Storia

O. Bazzichi, Il Concilio Vaticano II: Punto Di Svolta Della DSC

M. Tringali, Antonio Rosmini e il Marchese Gustavo Benso di Cavour

P. Zanotto, Liberalismo e tradizione cattolica. Osservazioni critiche su Juan de Mariana (1535-1624)

vai indietro

Il Concilio Vaticano II: Punto Di Svolta Della DSC

di O. Bazzichi

Sono passati quarant’anni dall’inizio del Concilio Vaticano II (11 ottobre 1962). La domanda che sorge quando ci si sofferma sul quarantennio è: quale influsso, in questo periodo di tempo, ha avuto sulla vita della Chiesa? La risposta è semplice : il Concilio ha costituito una svolta storica nella vita della Chiesa non solo dal punto di vista teologico e pastorale, ma anche per quanto riguarda la DSC(1).

1-Punto di arrivo e punto di partenza

Il Concilio Vaticano II è penetrato in profondità nel mondo e nel nostro tempo, e le sue ripercussioni, nonostante siano trascorsi quarant’anni, sono tutt’altro che esaurite.

Se la Chiesa oggi può rivendicare le esigenze della pace e della giustizia, lo può perché erede e custode di un Concilio ecumenico che ha proclamato la libertà di tutti gli uomini, uguali davanti a Dio creatore e uguali nel poter decidere il proprio destino.

Oggi, infatti, è diventata più chiara questa scelta antropologica compiuta dalla Chiesa. Fu una scelta profetica -occorre sottolinearlo - le cui fondamenta furono gettate in quella lontana mattina dell’11 ottobre 1962, con un discorso di un Papa ottuagenario, minato irreparabilmente da un male terribile, ma capace di intuire profeticamente e indicare le nuove vie che la Chiesa avrebbe dovuto percorrere. Accanto al mondo, nel mondo, con l’uomo e al servizio dell’uomo.

A quarant’anni di distanza , dopo i documenti conciliari che si riferiscono al dialogo della Chiesa con il mondo- dalla Dichiarazione “Nostra Aetate” sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane(promulgata il 28 ottobre 1965) alla Dichiarazione”Dignitatis Humanae” sulla libertà religiosa (promulgata il 7 dicembre 1965), dalla Dichiarazione “Humanitatis Redintegratio” sull’ecumenismo(promulgata il 21 novembre 1964) alla Costituzione pastorale “Gaudium et spes” sul dialogo della Chiesa con il mondo contemporaneo (promulgata il 7 dicembre 1965), dalla Costituzione dogmatica “Lumen Gentium” sulla Chiesa (promulgata il 21 novembre 1964) al Decreto “Inter Mirifica” sui mezzi di comunicazione di massa (promulgato il 4 dicembre 1963) dal Decreto “Apostolicam Actuositatem” sull’apostolato dei laici (promulgato il 18 novembre 1965) alla Dichiarazione “Gravissimum Educationis” sull’educazione cristiana (promulgata il 28 ottobre 1965)- è ancora urgente l’analisi e l’approfondimento biblico, storico, filosofico, sociologico e teologico sui contenuti e le risposte del “depositum fidei” alle domande che salgono dall’umanità.

Abbiamo voluto elencare alcuni dei più importanti documenti del Concilio perché abbiamo avuto l’impressione che per molti cattolici di oggi essi siano poco apprezzati o addirittura sconosciuti. Questo impedisce di vedere e valutare i significativi cambiamenti da essi introdotti nella vita della Chiesa. In realtà, soltanto chi conosce come era la Chiesa prima del Concilio e quanto complesso e difficile sia stato il travaglio dei lavori conciliari può rendersi conto del rinnovamento avvenuto nella Chiesa Cattolica nei quarant’anni passati dall’apertura del Concilio.

Oggi uno dei temi più impellenti della teologia riguarda la funzione delle religioni, di tutte le religioni, nella storia della salvezza. E’ questo, in un mondo globalizzato, il grande problema del nostro tempo:dove e come ci liberiamo e ci salviamo? In realtà, dopo il Concilio Vaticano II, la teologia si è interrogata sull’uomo nel mondo e nel tempo, sull’uomo che crede e su quello che non crede. Tuttavia, non avrebbe potuto parlare dell’uomo senza fare riferimento a Cristo uomo-Dio, il quale è la chiave che apre e svela la verità dell’uomo. E non potrebbe essere altrimenti , dal momento che è stato l’approccio cristologico del Concilio a portare la teologia a convergere sull’aspetto antropologico.(2)

Il riconoscimento ufficiale di questo metodo antropologico e cristologico è espresso chiaramente e ripetutamente nei documenti conciliari. Per la Costituzione “Dei Verbum” sulla rivelazione, il Cristo è allo stesso tempo mediatore, pienezza e segno della rivelazione (n.4). Per la Costituzione “Lumen Gentium”, il Cristo è “luce dei popoli”, mentre la Chiesa è “in Cristo”, sacramento primordiale, “segno e strumento dell’unione con Dio e dell’umanità di tutto il genere umano”(n.1). La Costituzione “Gaudium et Spes” dichiara che “solamente nel mistero del Verbo Incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo”(N.22).

Il Decreto “Unitatis Redintegratio” propone “il ristabilimento dell’unità fra tutti i cristiani” sia dell’area del protestantesimo sia dell’area dell’ortodossia(n.1). La Dichiarazione”Nostra Aetate”apprezza ciò che c’è di “vero e santo nelle religioni non cristiane”. Il Concilio ,perciò, facendo proprie”le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi”, si sente “realmente e intimamente solidale con il genere umano e con la sua storia”(n.1) e desidera instaurare con l’umanità un “dialogo”sui grandi problemi umani, “arrecando la luce che viene dal Vangelo”, allo scopo di “salvare le persone umane e di rinnovare l’umana società” (N.3). Sulla scia del Concilio ,l’enciclica “Redemptor Hominis” (1979), carta dell’uomo nuovo in Cristo, propone questi come”il centro del cosmo e della storia”, come il “Redentore dell’uomo e del mondo”(n.1).

2-Confronto della Chiesa con le “realtà temporali” attraverso l’apporto dei laici.

Il Concilio Vaticano II si può denominare anche “Concilio dei laici”, perché ha indicato chiaramente il loro posto e ruolo essenziale nella Chiesa e si è sforzato di svegliare questo “popolo di Dio “ che dormiva, dandogli la coscienza viva di essere Chiesa .

Prima del Concilio, era l’aspetto gerarchico quello che emergeva nella Chiesa , tanto che, quando ci si riferiva alla Chiesa, molti intendevano la “gerarchia”. In tale mentalità, i laici si trovano emarginati ; non costituivano la Chiesa; erano ridotti a soggetti passivi nei quali non appariva né la dignità cristiana né la libertà di figli di Dio(3).

Il Concilio ha decisamente rifiutato queste mentalità quando a scelto l’ordine dei capitoli nella Costituzione Dogmatica sulla Chiesa “Lumen Gentium”. Infatti, dopo il primo capitolo sul “popolo di Dio”, capitolo che non era stato previsto nello schema iniziale. In questo capitolo viene inserito il “sacerdozio comune”, il quale ha la precedenza sul sacerdozio gerarchico; inoltre viene affermato che il “popolo di Dio”nel suo insieme ha il senso della fede e “non può sbagliarsi nel credere”; l’infallibilità del popolo di Dio si trova quindi espressa prima che venga affermata l’infallibilità dei vescovi uniti al Papa e l’infallibilità stessa del Papa.

Con questa scelta significativa il Concilio ha relegato ad un posto meno vistoso l’aspetto gerarchico della Chiesa , per mettere al primo posto la realtà della comunicazione ecclesiale e della partecipazione di tutti alla vita della Chiesa. Questa visione riveste un’importanza enorme per la teologia cattolica, dando un vigoroso impulso simultaneamente al dinamismo di comunione e allo spirito di servizio. Anche il Codice di di diritto canonico ha seguito accuratamente l’orientamento del Concilio(4).

In quale contesto di rapporto fra la Chiesa e società si situa oggi l’impegno dei laici? Sviluppare questo tema significherebbe condurre un’approfondita analisi della dinamica della società italiana e della particolare forma di presenza che al suo interno realizza la Chiesa; compito in questa sede impossibile. Basterà dunque accennare ad alcune coordinate generali.

In questi ultimi decenni, dopo il Concilio ,l’ottica complessiva che si presenta è quella generale del “confronto”: non nel senso della semplice constatazione che la società è in continuo cambiamento, ma sul senso specifico della percezione dell’accelerazione del mutamento e della modernizzazione, per effetto dello sviluppo tecnologico. Non è sufficiente dire che la “società industriale” è alle nostre spalle e che ormai viviamo in una nuova società chiamata, con definizione di comodo, “post-industriale”(5).

Tra le ripercussioni , vaste e profonde , di questo processo di cambiamento del sistema economico, segnaliamo quelle che maggiormente hanno inciso nella società, determinando analisi e proposte da parte della DSC.

a- La società post-industriale è caratterizzata dal progressivo venir meno della “comunità di lavoro”, in quanto il rapporto prevalente è quello che si stabilisce tra l’operatore e il computer . Da ciò ne deriva una ulteriore spinta all’individualismo e la tendenza, evidenziata dallo smodato utilizzo consumistico dei mass media, a ridurre al minimo i rapporti sociali . In questo contesto la Chiesa , per continuare la sua evangelizzazione , si propone come “comunità”, come luogo di rapporti profondi interpersonali e intrafamiliari.

b- La società post-industriale è contraddistinta da un progressivo restringimento , quantitativo e anche qualitativo, della vita di relazione interpersonale, fenomeno di cui il declino demografico e la limitazione delle nascite costituiscono la verifica statistica. In questa sorta di deserto di vita di relazione, in cui ciascuno si sente sempre più solo con se stesso, si aprono vari spazi di quella che potrebbe essere chiamata la “pastorale della solitudine”.

c- La società post-industriale ha messo in crisi le ideologie che così negativamente hanno inciso sul rapporto tra Chiesa e mondo moderno; ma dalle rovine delle ideologie è seguito il vuoto , o meglio ,le ideologie deboli del consumismo , dell’edonismo, dell’indifferenza , e il declino dei valori(6).

d- La società post-industriale, infine , mette in discussione non solo l’effetto principale della secolarizzazione, cioè l’esclusione della religione dalla sfera pubblica, ma il ruolo stesso della Chiesa nella società e conseguentemente la legittimità stessa dell’opzione dell’uomo per una realtà trascendente.

Nell’attuale crisi delle grandi ideologie e di fronte ai mutamenti in atto nel mondo, in particolare per quanto riguarda la politica, l’economia, la cultura e i valori , la Chiesa si trova in una posizione di particolare rilievo, quale punto di riferimento per dare indicazioni sul futuro colmo di incognite. Scruta e legge i “segni dei tempi” e indica gli elementi teologici riguardanti il rapporto tra Dio e storia umana , tra salvezza eterna e progresso del mondo, tra speranza escatologica e speranze storiche umane. In questa lettura dei tempi il Magistero sociale della Chiesa ha bisogno delle professionalità dei laici. Nella comunità cristiana dovrà accreditarsi sempre più, tra i laici , l’impegno “politico” in senso ampio, l’impegno nella “polis” . Da parte del Magistero Ecclesiastico dovrà esserci coscienza e coerenza dei rischi che eventualmente si correranno lasciando libertà di vedute nella ricerca e nelle proposte, ma ne guadagnerà in efficacia; si tratta di passare dalle proclamazioni e enunciazioni di principio ai processi ed alla prassi(7).

3-Nuove frontiere della DSC: la svolta della Costituzione “Gaudium et Spes”

Tra le quattro Costituzioni del Concilio la più conosciuta è la “Gaudium et Spes”, con cui la Chiesa si apre al mondo contemporaneo, chiudendo un periodo di rottura e di conflitto che, iniziato due secoli prima, si è a mano a mano aggravato successivamente con il “Sillabo dei principali errori della nostra epoca”, pubblicato nel 1864 in appendice all’Enciclica di Pio IX “Quanta Cura”, e avviando con tutti gli uomini un dialogo sugli interrogativi che oggi angustiano il mondo moderno.

Il cammino della DSC è un importante capitolo di questo lento e progressivo confronto con la modernità, non più in termini di opposizione, ma di dialogo. Ripercorrerlo equivale a ricostruire una serie di cruciali momenti del rapporto tra Chiesa e modernità(8).

Nella “Gaudium et Spes”, dunque , la chiesa espone il proprio pensiero sull’uomo, sulla dignità della persona umana, sul peccato, sulla dignità della coscienza morale, sull’eccellenza della libertà, sul mistero della morte, sull’ateismo, <<che va annoverato tra i fatti più gravi del nostro tempo>> (n.19)., in quanto mette in questione la dignità dell’uomo che ha il suo apice nella comunione con Dio(n. 21). Tratta poi lungamente della comunità degli uomini, dell’attività umana nell’universo e del suo valore, dell’aiuto che la Chiesa può dare sia ai singoli uomini , sia alla società umana, e dell’aiuto che la Chiesa può ricevere dal mondo contemporaneo. Infine, nella seconda parte della Costituzione , sono affrontati cinque <<problemi più urgenti>>: il matrimonio e la famiglia; la cultura umana; la vita economico-sociale; la solidarietà tra le nazioni e la pace. In tal modo, con la “Gaudium et Spes” il Concilio mostra la profonda preoccupazione della Chiesa per il mondo e per i suoi problemi.

Pertanto il punto di partenza è stato quello di applicare felicemente l’idea dei “segni dei tempi” di Giovanni XXIII: vedere , cioè, quello che abbiamo in comune prima di considerare quello che ci divide. Già le parole dell’esposizione introduttiva caratterizzano questa visione fondamentale di solidarietà fra tutti gli uomini nella gioia e nella speranza, nelle afflizioni e nelle angosce.

Tema centrale della Costituzione è il campo straordinariamente vasto, di ciò che i cristiani hanno in comune con tutti gli uomini: l’essere e l’agire nel mondo, l’aspirazione comune di edificare un mondo terreno di vera fraternità e progresso, le attività economiche , sociali culturali, la comune relazione con gli ordinamenti fondamentali dell’esistenza, quali il matrimonio e la famiglia, lo stato e la comunità dei popoli.

Il tentativo di presentare qui , anche solo per accenni, tutti i temi trascenderebbe di gran lunga i limiti di sintesi di questo lavoro. D’altra parte , data l’ampiezza del testo e dei problemi da affrontare , sarà sufficiente delineare le tematiche fondamentali nelle quali , in certo modo potranno apparire chiari il procedimento della costituzione, il suo modo di discutere e di affrontare i problemi, di entrare negli interrogativi dell’uomo moderno.

Va comunque tenuto presente che ogni affermazione può essere compresa in tutto il suo senso , solo se collocata nel più ampio quadro della vocazione totale dell’uomo che, creato ad immagine e somiglianza di Dio, decide della sua sorte eterna durante il pellegrinaggio terreno.

L’insegnamento della “Gaudium et Spes” in campo economico e sociale è esposto nel capitolo terzo della seconda parte.Il capitolo che ha per titolo”vita economico-sociale” è formato da un introduzione (n. 63) nella quale si presenta la problematica reale della vita economica contemporanea nei suoi aspetti positivi e negativi , e di due sezioni: la prima (n. 64-66) analizza i problemi propri dello sviluppo economico, la seconda (n. 67-72) “alcuni principi relativi all’insieme della vita economico-sociale”.

Questi temi sono strettamente collegati con l’ultima sezione dell’ultimo capitolo che tratta della cooperazione internazionale e dello sviluppo universale (n . 82-90).

Le principali idee espresse in questo capitolo sono:

il Concilio accetta il progresso tecnico ed economico , come un bene , perché crea possibilità più favorevoli per lo sviluppo materiale, intellettuale culturale, e religioso dell’uomo. Per raggiungere tale scopo , il progresso deve tuttavia rimanere sotto il controllo dell’uomo;
il processo economico deve essere ordinato in armonia con la dignità dell’uomo lavoratore. Per questo la vita economica dovrà essere organizzata in maniera che tutti, secondo la posizione di ciascuno, possano partecipare attivamente alla vita delle imprese e alle decisioni della produzione economica nazionale;
i beni terreni sono destinati all’uso di tutti gli uomini;
la proprietà privata , benché la sicurezza sociale copra un certo grado di rischio economico-sociale, rimane necessaria anche alla grande massa della popolazione operaia , in quanto garantisce ad essa una certa misura di libertà e di responsabilità economica;
i paesi ricchi hanno lo stretto dovere di aiutare i paesi poveri, affinché anch’essi possano raggiungere un più alto livello di vita. Ma le nazioni in via di sviluppo dovranno aiutarsi per conto loro, dovranno valorizzare pienamente ogni loro risorsa, la propria cultura e le proprie tradizioni. Le nazioni più favorite dovranno cooperare al raggiungimento di questi obiettivi , senza abusare né della ricchezza né della potenza di cui dispongono. E poiché si tratta di giustizia , toccherà alla Comunità internazionale emanare regole e norme, che prevengano le ingiustizie e siano atte a tutelare le iniziative dei paesi membri e a coordinare il perseguimento del bene comune.

Come si vede , rispetto alla DSC precedente, più esplicita e impegnativa viene presentata la dottrina della destinazione dei beni terreni. Nuova ci sembra la trattazione sulla proprietà privata. Dalla “Rerum Novarum” alla“Gaudium et Spes” l’insegnamento sulla proprietà si è andato progressivamente integrando e adeguando alle condizioni storiche. Così si è assistito alla messa in risultato della sua funzione sociale, alla legittimità della proprietà pubblica di grandi mezzi di produzione e al conseguente principio di sussidiarietà , alla fine della destinazione universale e comunitaria dei beni e al diritto primordiale dell’uso dei bendi stessi da parte di tutti,all’importanza crescente dei moderni sistemi d sicurezza sociale e delle capacità professionali come garanzie per la sicurezza personale ( e quindi minore necessità del possesso della terra), al diritto di tutti a partecipare alla vita dell’azienda e dell’iniziativa economica.

Tuttavia fino a Giovanni XXIII è costante l’affermazione della naturalità del diritto di proprietà privata dei beni di produzione , anche ammettendo l’esigenza di partecipazione alle responsabilità della vita dell’azienda e allo sviluppo economico. La “Gaudium et Spes” adopera invece un linguaggio più aperto e contiene un significativo silenzio sulla naturalità del diritto di proprietà privata , soprattutto in riferimento ai grandi mezzi di produzione. Infatti, la costituzione, dopo aver sottolineato la destinazione dei beni della terra a tutti gli uomini, e la necessità che le forme concrete di proprietà obbediscano a queste finalità, afferma:

“Poiché la proprietà privata e le altre forme di potere privato contribuiscono all’espressione della persona e inoltre danno occasione all’uomo di esercitare il suo responsabile apporto nella società e nell’economia è di grande interesse favorire l’accesso di tutti , individualmente o in gruppo, a un certo potere sui beni esterni. La proprietà privata o un qualche potere sui beni esterni assicurano a ciascuno una zona indispensabile di autonomia personale e familiare e devono considerarsi come prolungamento necessario della libertà umana”.(n.71)

Per quanto riguarda il linguaggio si rileva l’estrema cautela e apertura della terminologia: accanto al termine possesso si adopera quello di dominium, ossia di potere sui beni. La nozione di proprietà tende così a diventare “analoga” e andrebbe sempre più sostituita con quella del dominio sui beni, potere sui beni, che esprime meglio il diritto naturale della persona , che si può concretizzare in varie forme individuale o collettive. In tal modo la costituzione rende più generico il concetto di proprietà privata di cui afferma la necessità, in modo che possa prestarsi a diverse interpretazioni. Il Concilio davanti ad un problema di grande complessità ha preferito tenere una posizione di grande prudenza, lasciando possibilità più ampie.

E’ chiaro quindi che esso si è astenuto dall’affermare che la proprietà privata dei mezzi di produzione sia una esigenza positiva e inderogabile dell’ordine etico-soggettivo. E non mette qui conto ritornare su di essa. Essa sembra un punto accolto e condiviso da diversi autori. Tuttavia il Concilio neanche l’esclude, anzi parla di un contesto in cui non esiste la proprietà privata dei mezze di produzione.

Ciò che più importa rilevare è la prospettiva etica di fondo, originaria, su cui va misurato ogni sistema di possesso di beni, in condizioni di dignità per la persona umana. E’ questa la priorità da affermare in modi e forme, che permettono l’esercizio della responsabilità e dell’iniziativa e tutti gli appartenenti al processo produttivo. E questa partecipazione di carattere personale al dominio sui beni si può realizzare non solo in forma di proprietà privata in senso stretto, ma anche in forme adeguate di potere collettivo.

Perciò il problema è come si può dare a tutti , nella moderna economia industriale e tecnologica, una partecipazione veramente personale nel dominio degli strumenti di produzione che sono destinati a tutti gli uomini in quanto persone. La vita è così aperta alla ricerca di strutture industriali più umanizzanti e al servizio della crescita di tutti.

Perciò, se è vero che le realtà temporali (la politica, l’economia, la cultura, la scienza e la tecnica) hanno fini, valori e strumenti propri, che quindi – secondo la stessa volontà del Creatore - vanno rispettati nella loro”laicità”,allora dalla fede non si può dedurre un determinato modello “cattolico” politico o sociale, ma la DSC può e deve ispirare modelli diversi. In questo modo la Chiesa non si pone sullo stesso piano degli Stati, ma “in ragione del suo ufficio e della sua competenza, in nessuna maniera si confonde con la comunità politica e non è legata ad alcun sistema politico”, poiché “è il segno e la salvaguardia del carattere trascendente della persona umana” (Gaudium et Spes n . 76).

Ad un osservatore superficiale, che legge queste pagine, potrebbe sembrare ormai esaurita la funzione storica del Magistero sociale della Chiesa , dopo che le minacce arrecate alla fede ed alla morale dalle ideologie del liberalismo agnostico e del marxismo ateo sono decadute. Si tratterebbe ancora di un patrimonio, ideale importante ma solo ai fini storici.

In realtà non è così. E’ vero che alcuni problemi , acutamente avvertiti all’epoca delle contrapposizioni ideologiche, possono considerarsi per lo più risolti: il riconoscimento da parte della Chiesa dei diritti umani(9),il valore della democrazia e del pluralismo (10), le potenzialità dell’economia di mercato(11); ma , oggi, a minacciare il futuro dell’uomo ci sono nuove problematiche, che richiedono l’urgente e necessaria ripresa di riflessione da parte della DSC. Qui le richiamiamo soltanto: la qualità della democrazia , in relazione ai temi della partecipazione dei cittadini alla vita pubblica; il controllo del processo di globalizzazione attualmente in corso; il problema della violenza, del terrorismo, della guerra e della pace.

Sono queste le nuove frontiere e le sfide che interpellano la DSC nel terzo millennio.

NOTE

Per una ricostruzione essenziale di questo cammino, cfr. B. SORGE, A quarant’anni dal Concilio II, In “aggiornamenti Sociali”, 9-10 (2002) 621-626; Attualità del Concilio Vaticano II, editoriale in “LA civiltà Cattolica” , IV (2002) 425-438.
Per un ritratto essenziale del Concilio nella sua fisionomia semplice, concreta e fondamentale, espresso dai suoi molteplici documenti, cfr. L. BETTAZZI, Il Concilio Vaticano II, QuerinianaueQQ, Brescia, 2000.

Per rivedere direttamente , passo dopo passo , le vicende che hanno accompagnato i lavori del Concilio, cfr. Y. CONGAR, Mon Journal Du Concile, 2 voll., Cerf , Paris 2002.

Per un bilancio approfondito dei percorsi della riforma post-conciliare, nelle sue acquisizioni fondamentali così come nelle sue incertezza, cfr. AA. VV. , A trent’anni dal Concilio , a cura di C.GHIDELLI, Edizioni Studium ,Roma 1996.
Per approfondire l’aspetto antropologico nella teologia post-conciliare, cfr. M. FLICK- Z. ALSZEGHY, Fondamenti di una antropologia teologica , Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1969; B. MONDIN , Antropologia teologica, Edizioni Paoline, Alba 1977. R. BULTMANN, Credere e comprendere, Queriniana , Brescia 1977; J. B. METZ, Al di là della religione borghese, Queriniana, Brescia 1981; O.BAZZICHI , Antropologia cristiana, ESA Editrice, Roma 1981; K. RAHNER- K. HEINZ WEGER, Problemi di fede della nuova generazione, Queriniana, Brescia 1982; L. MEDUSA, Chi è l’uomo? prospettive di antropologia soprannaturale, Edizioniueriniana, Bres Dehoniene, Napoli 1982.
Già nel 1849 Antonio Rosmini aveva denunciato, come prima delle “cinque piaghe della Santa Chiesa “ la “divisione del popolo dal clero”soprattutto nella liturgia e aveva auspicato un ritorno alla prassi della Chiesa primitiva, quella in cui “tutti i fedeli, clero e popolo, rappresentano e formano quell’unità bellissima di cui ha parlato Gristo”. Cfr. A. ROSMINI, Delle cinque piaghe della S. Chiesa, a cura di A. VALLE, Città Nuova, Roma 1981, p.27 e 29.
Nel nuovo codice di diritto economico, dopo un primo libro che esprime i principi generali, viene un secondo libro dal titolo “Il popolo di Dio”, diviso in due parti, la prima concerne i “Cristifideles”, la seconda riguarda la costituzione gerarchica della Chiesa. Nella prima parte sui “cristifideles” i fedeli laici precedeno il clero. Cfr. A.VANHOYER, Appunti sulla teologia del laico, in “La civiltà Cattolica” , IV (1997) 128-139. La letteratura ecclesiologica sul laicato è vasta. Per un inquadramento storico-teologico, cfr. Y. CONGAR, Per una teologia del laico, Marcelliana, Brescia 1967; G. REGNIER, L’apostolato dei laici, Edizioni Dehaniane, Bologna 1987; B. FORTE, Laicato e laicità, Marietti, Genova 1981.
Con il termine post-industriale s’intende quel processo di transizione , tuttora in corso, che, sotto la spinta di variabili tecnologiche, economiche e sociali sta alterando i connotati tipici della società industriale : predominio dell’attività di servizio, le conoscenze, la creatività, l’informazione e la comunicazione. Cfr. AA. VV. , L’avvento post industriale, a cura di D. DE MASI, F. Angeli, Milano 1985; A. DETRAGIACHE , La nuova transizione. Dalla società industriale alla società dell’informazione, F. Angeli , Milano 1988; M. CROZIER, L’impresa in ascolto. Il management nel mondo post-industriale”, IL Sole 24 Ore, Milano 1990; E. GERELLI, Società post-industriale e ambiente, Laterza, Bari 1995.
Cfr. l’Enciclica Centesimus annus, soprattutto n. 36 e 37.
Cfr. O. BAZZICHI, Etica ed economia: dalla teoria ai processi, dal dibattito alla prassi, in “Studi Sociali”, 2(1991) 34-42.
Per una ricostruzione essenziale di questo cammino, limitatamente ad alcune opere più recenti, cfr. R. BUTTIGLIONE, Dottrina sociale e modernità, Piemme, Casale Monferrato 1993; A.F. UTZ, Dottrina sociale della Chiesa e ordine economico, Edizione Devoniane, Bologna 1993;M. COZZOLI, Chiesa, Vangelo e società , Edizioni Paoline, Cinesello 1996; B. SORGE, Per una civiltà dell’amore. La proposta sociale della Chiesa, Queriniana, Brescia 1996; J. MEJIA, Temi di dottrina sociale della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1996; P. DONATI, Pensiero sociale cristiano e società moderna, AVE, Roma 1997; M. TOSO, Umanesimo sociale della Chiesa, LAS, Roma 2001.
Per un inquadramento concettuale del tema, Cfr. F. COMPAGNONI, I diritti dell’uomo , genesi, storia e impegno cristiano, Edizioni Paoline ,Cenisello 1995.
Sul rapporto tra Stato, politica, democrazia e solidarietà, cfr. O BAZZICHI, Etica e politica, in “Studi Sociali”, 3 (1992) 29-42; M. TOSO, Centesimus Annus e politica, Ibid., 6 (1992) 24-39.
Sul rapporto tra morale e sistema economico, cfr. . O BAZZICHI Etica e mercato, in “Studi Sociali”, 10 (1994) 24-27; M. TOSO, L’apparto dell’insegnamento sociale della Chiesa all’elaborazione dello Stato sociale e democratico, Ibid., pp.30-61.

torna al sommario

Antonio Rosmini e il Marchese Gustavo Benso di Cavour

di M. Tringali

“Non so indurmi a collocare i professori Sciolla e Corte e il marchese Cavour fra i veri e pretti rosminiani. Mi ricordo ancora delle lunghe conversazioni avute col primo, e a costo di essere tassato di temerità, debbo dire che tengo le sue dottrine più accordabili con le mie che non quelle del Rosmini. Diglielo da mia parte, e se ha un momento da perdere leggigli la presente. Sono sicuro che piglierà a buon verso la mia sincerità; sapendo da quanto cordiale affezione e riverenza sia accompagnata. Quanto al Corte, la rara moderazione con cui egli si è accinto a riesaminare la questione, fa segno di un abito filosofico che risponde alla fama che suona di lui, e non all’esperienza che tengo dalla più parte dei Rosminiani. Lo stesso dico del Cavour, il cui libro è savio, moderato, bello, e sarebbe ancor più bello, se non fosse scritto in francese”[1].

Gioberti si riferisce nelle ultime righe al marchese Gustavo Benso di Cavour, fratello del più noto conte Camillo, e in particolare ai Fragmens Philosophiques che aveva scritto per contribuire alla diffusione e all’apologia delle dottrine rosminiane in Francia e in Svizzera. L’elogio del Gioberti risale al 1841. Come vedremo, nel corso di meno di due anni, il suo giudizio muterà radicalmente, in occasione della polemica con i discepoli di Rosmini, tra cui è da annoverare, come fa lo stesso Gioberti, il marchese Gustavo di Cavour. In questo nostro studio cercheremo di ricostruire i rapporti tra Rosmini e il marchese Gustavo Benso di Cavour, cogliendone i tratti più significativi, nella consapevolezza di trattare un’importante pagina della storia del rosminianesimo.

1) I fratelli Cavour

Gustavo Benso di Cavour nacque a Torino il 27 giugno del 1806 da Michele Antonio di Cavour e da Adele de Sellon[2]. Grande influenza esercitarono sulla sua formazione la madre, la nonna paterna, Filippina de Sales, i precettori di famiglia, l’abate Ferrero e il boemo Joseph Marechal, che insegnò a Gustavo il tedesco, e, a partire dal 1822, l’abate Giovanni Frézet, professore di francese, sotto la cui direzione apprese il latino, il greco e il diritto. Fin dalla tenera infanzia Gustavo dimostrò indole studiosa e riflessiva, mettendo in luce un temperamento assai diverso dal fratello, Camillo, in cui spiccava l’attitudine al commercio con gli uomini e col mondo. I carteggi familiari documentano l’interesse e l’amore di tutto il parentado verso i due fratelli, “[...] già allora diversi e tendenti a diventarlo sempre più, al punto che la differenza dei due temperamenti apparirà addirittura opposizione”[3]. Il rapporto tra i due fu “travagliato”: a volte legatissimi, specie nell’infanzia e nell’adolescenza, a volte divisi da furiosi contrasti, al limite del rancore. A sottolineare la diversità di carattere e di interessi dei due fratelli, il padre Michele spesso soleva ripetere che tra i due suoi figli aveva diviso l’universo, essendo toccati i noumena a Gustavo e i phaenomena a Camillo[4]. Questi scriverà a diciotto anni allo zio de Sellon di aver ceduto largamente alla tentazione del gioco. Passerà dal gioco prediletto del goffo e del whist praticato nei salotti torinesi o parigini[5] a quello più grande e rischioso della borsa e degli affari. E al gioco si aggiunse, nella vita di Camillo, un’altra e più seducente tentazione, quella del gentil sesso. Queste debolezze mettevano in luce un profondo disagio psicologico. Camillo, infatti, avendo abbracciato fino a farli propri i valori liberali, nutriva profondamente il desiderio di emanciparsi dalla famiglia aristocratica, ancora legata al mondo della Restaurazione, i cui valori contrastavano con la sua vivace curiosità intellettuale e con il suo spirito ribelle[6]. E allora “questo stato d’animo e le frequenti discussioni che ne derivavano non potevano non avere riflessi anche tra le pareti domestiche. Per il giovane Camillo le idee professate da uomini come l’absoulutiste d’Auzers erano letteralmente rivoltanti; e anche con gli altri parenti il contrasto di idee finiva per inasprire e rendere più difficili i rapporti personali. Solo col fratello Gustavo, fra le pareti di palazzo Cavour, Camillo riesce in questi anni a stabilire una piena intesa di affetti e di idee. Anche Gustavo, allora, e fino alla crisi che sarà determinata qualche anno dopo dalla prematura scomparsa della giovane moglie, segue orientamenti dichiaratamente liberali[7], è il confidente e il sostegno del più giovane fratello, […]”[8]. Gustavo condivideva gli ideali politici improntati ad un moderato liberalismo. Ogni avvenimento politico che si verificava in Europa era oggetto di conversazione con Camillo[9]. Quando, ad esempio, cadde Don Carlos scrisse al fratello: “ecco una nuova vittoria delle idee costituzionali. Vuolsi egli ancora arrestare nel suo corso questo torrente irresistibile?”[10]

In Gustavo col tempo crebbe l’interesse per le lingue classiche e per gli studi giuridici e filosofici. Si laureò in giurisprudenza a Torino nel 1826 cum laude. Lo stesso anno sposò Adele Lascaris di Ventimiglia[11]. Nel periodo che va dal 1826 al 1833, anno in cui muore la moglie, Gustavo assimila idee liberali e un orientamento religioso vagamente razionalista, grazie ai frequenti viaggi che compie, talvolta con il fratello, in Francia e in Svizzera, e ai rapporti diretti ed epistolari che intrattiene con i parenti ginevrini, i Sellon e i De la Rive, nonché ai suoi studi di economia politica[12]. La prematura scomparsa della moglie, avvenuta il 31 dicembre del 1833, provocò una crisi esistenziale profonda nell’animo di Gustavo. Cercò conforto negli studi più propriamente filosofici e in particolare di metafisica e di filosofia morale[13].

La morte della moglie Adele incrinò i rapporti con il fratello Camillo che era legato alla cognata da particolare affetto. Camillo rimproverò al fratello la cattiva riuscita del suo matrimonio a causa dei frequenti dissapori che avevano reso infelice la vita della giovane sposa[14].

Dopo la scomparsa di Adele l’attenzione del parentado era tutta rivolta a favore del primogenito di Gustavo, Augusto. Ciò costituì inizialmente motivo di gelosia da parte di Camillo. Ma presto i rapporti mutarono radicalmente. Mentre Augusto cresceva si instaurò un legame d’affetto del tutto particolare con lo zio. Quando la madre dei Cavour, Adele de Sellon, morì nel 1846, Augusto, che, in quanto primogenito della famiglia di Gustavo, aveva ereditato gran parte del lascito testamentario della nonna, “riparò” a ciò che ai suoi occhi sembrava un’ingiustizia, lasciando allo zio una cospicua fortuna. Camillo vi rinunziò passando il denaro a Gustavo per risarcire un vecchio debito di gioco. Ma volle a tutti costi conservare, in un’urna di vetro posta sotto il suo letto, l’uniforme ancora macchiata di sangue di Augusto, morto nella battaglia di Goito nel maggio del 1848. Fu questa la tragedia più grande che capitò a Camillo. E tale sventura lacerò a lungo i rapporti con Gustavo, contrario alla guerra di indipendenza. Camillo, invece, era favorevole, come scrisse il 21 marzo in un articolo apparso sul periodico Il Risorgimento. Camillo sosteneva la necessità dell’intervento anche per evitare una diffusione di repubblicanesimo dalla Lombardia al Piemonte. Nel frattempo dal fronte Augusto, nelle lettere indirizzate ai familiari, segnalava la totale incompetenza degli ufficiali dell’esercito di Carlo Alberto e la mancanza di motivazioni presso la truppa. Fu allora che lo zio commentò coraggiosamente sulle pagine del Risorgimento le gravi deficienze militari segnalate dal nipote. Alla notizia della morte di Augusto, Camillo, che si trovava alla redazione del giornale, come testimonia uno dei collaboratori del Risorgimento,si accasciò sul pavimento in preda a grande dolore e sgomento. Mentre il padre, Gustavo, rivolgendosi al Rosmini implorò preghiere per il figlio, e rivelò che è “stato di qualche lenimento il sapere che egli è morto assistito da un buon sacerdote dal quale ha avuto tutti i conforti della religione”[15]. E nella stessa confessa al Rosmini: “In tutta confidenza le aprirò un pensiero penoso del mio cuore. Non sono pienamente tranquillo sulla giustizia e sulla legittimità della presente guerra. A muoverla entrarono forse alcuni sentimenti nobili, ma nello stesso tempo vi concorsero molte ree passioni […]”.

2) L’incontro di Gustavo di Cavour con Rosmini

L’incontro con l’abate Rosmini segna una tappa fondamentale del percorso intellettuale e umano di Gustavo. Rosmini, con la sua vita e con il suo pensiero, ha sempre costituito un esempio di come si possa essere cristiani vivendo nel proprio tempo, soprattutto recuperando l’amicizia tra la ragione e la fede. Il pensiero di Rosmini, in un’epoca in cui è diffuso un erroneo e cattivo uso della ragione, costituisce uno stimolo a dare un senso completo e soddisfacente alla propria esistenza. Per questo l’incontro tra Rosmini e il marchese Gustavo Benso di Cavour, avvenuto a Torino nell’ottobre del 1836, fu destinato a durare tutta una vita e ad essere molto fecondo, basti pensare all’intensità dei dialoghi filosofici che si sono svolti presso la villa Bolongaro a Stresa tra Rosmini, Manzoni, il marchese Gustavo e il giovane napoletano Ruggero Bonghi[16]. A partire dall’esigenza di dare un senso alla propria vita avviene l’incontro di Cavour con Rosmini:

“Conobbi Rosmini soltanto nella mia età già matura ed egli contava dieci anni più di me. Il periodo di pochi mesi bastò onde riconoscessi in lui un rispettato maestro ed un impareggiabile amico. Venti anni di preziosa intimità fecero continuamente crescere in me l’ammirazione che mi ispiravano le sue pure ed amabili virtù. Niuno mi fece mai più profondamente sentire la verità di quel detto registrato nel libro della sapienza: chi trova un amico trova un tesoro”[17].

Non c’è miglior traccia per mettere in piena luce la conversione di Gustavo che in queste righe indirizzate al fratello, dove tra l’altro auspicava che lo stesso Camillo, grazie al Rosmini, si convertisse pienamente al cattolicesimo e seguisse la Chiesa di Cristo, cosa che non avvenne[18]:

“Ho passato qualche giorno a Domodossola con l’abate Rosmini. Il modo con cui egli intende il cristianesimo è sì radicale che io mi sono messo tutt’affatto dalla sua. Egli ha rimosso molte difficoltà dalla mia mente, per cui rimasi meravigliato di ritrovarmi buon cristiano in mezzo ai miei studi di Kant e di Fichte”[19].

Il rapporto tra Rosmini e il marchese Gustavo Benso di Cavour ebbe inizio fin dal 1836, quando il re Carlo Alberto affidò la Sacra di san Michele a Rosmini che vi trasferì da Stresa il Noviziato della sua Congregazione religiosa. Proprio il 26 ottobre di quell’anno conobbe Gustavo di Cavour e la sua famiglia. Rosmini fu sempre ben accolto dai Cavour e spesso loro ospite. Soggiornò nel palazzo dei Cavour, talvolta insieme ai suoi religiosi, in diverse occasioni: nel maggio del 1842, nell’agosto del ‘45, del ’51, e nel settembre del 1853. Ma è con Gustavo che Rosmini coltivò i rapporti più intensi.

Gustavo trovò nel cattolicesimo e nella filosofia rosminiana il compimento degli interessi e delle dottrine fino ad allora professate. Le prime lettere del marchese indirizzate al Rosmini mostrano come egli fosse tormentato dal problema morale. Infatti scriveva al Rosmini che se l’onestà e la giustizia sono di certo le cose più belle e più dolci a praticarsi, la perfezione invece spaventa: come poter ad esempio seguire fedelmente il precetto “Ama il prossimo tuo come te stesso”, considerando il nostro quasi spontaneo egoismo, cioè il nostro limite, il nostro peccato? Ma la risposta del Rosmini mette subito in rilievo l’essenzialità della grazia e dei sacramenti come unica via concessa all’uomo per essere veramente virtuoso. Infatti se la perfezione fosse esclusivamente opera nostra ci sarebbe motivo di disperare: “Ma ella è l’opera di Dio, poiché la perfezione non è altro appunto, che la comunicazione del creatore alla sua creatura”[20]. Rosmini cita S Paolo il quale afferma che la giustificazione non è ex operibus, ma ex fide, ossia non è il frutto del nostro sforzo, bensì della nostra fede in Dio misericordioso. Solo nell’ottica della fede l’Umiltà ci consente di raggiungere la perfezione, essendo essa il riconoscimento della nostra imperfezione e debolezza.

Questi argomenti hanno a tal punto colpito il marchese Gustavo di Cavour da indurlo a dedicarsi con grande ardore allo studio e alla diffusione dell’opera rosminiana. Come ha sostenuto il Berti: “contribuì più che qualsiasi altro scrittore contemporaneo a diffondere in Piemonte, in Isvizzera ed anche in Francia, la cognizione delle opere di Antonio Rosmini”[21]. La penna del marchese serviva da introduzione e da divulgazione in Francia e in Svizzera delle dottrine rosminiane, basti pensare all’edizione tradotta in francese, e che reca una introduzione dello stesso Gustavo di Cavour, del Nuovo saggio sull’origine delle idee.

Di ispirazione rosminiana è l’ampio saggio rimasto inedito, Essai sur la destination de l’homme. Si tratta di un documento importante e significativo dell’etica cattolico-borghese dell’Ottocento. L’opera contiene molti elementi che saranno sviluppati e ampliati nei successivi scritti filosofici e morali, primo fra tutti i Fragmens Philiosophiques, su cui ci soffermeremo diffusamente essendo l’opera più significativa del marchese. L’Essai assomiglia per taglio e interessi alle manzoniane Osservazioni sulla morale cattolica. Ne risulta una visione del cristianesimo in armonia con il progresso giudizioso e la convinzione di una prossima rinascita cattolica in Europa come conseguenza della diffusione del liberalismo moderato a sfondo religioso, e dell’adeguamento della Chiesa alla modernità e di naturale confluire verso la dottrina cattolica dell’economia politica di stampo liberale.

Quando conobbe Rosmini, Gustavo di Cavour non era certo digiuno di filosofia. Aveva studiato i libri di Cousin[22] che conosceva e ammirava, ma essendo il suo interesse rivolto prevalentemente alla filosofia morale, nei confronti della quale si era accostato sotto l’influenza dell’educazione materna, e in seguito alla prematura scomparsa della moglie, passò a leggere Kant, considerato “radicale conservatore”, Stewart e soprattutto lo scettico razionalista Théodore Jouffroy[23]. Questi gli interlocutori, e in qualche modo i destinatari dei Fragmens philosophiques, l’opera più importante di Gustavo.

3) Fragmens Philosophiques: circostanze bio-bibliografiche

Nella sopraccitata lettera al fratello, riguardo all’incontro con Rosmini, troviamo l’abbozzo dell’opera filosofica di Gustavo: “Ho davanti a me materia per lunghi anni. Darò da principio un volume per saggiare il pubblico col titolo: Essai sur la destination de l’homme. Dopo questo volume, mi dedicherò alla filosofia del cristianesimo, che piglierà più volumi, ed infine alla storia dell’umanità”.[24] A partire dal 1837 collabora con la Bibliothèque universelle de Genève e scrive un articolo De l’ouvrage philosophique de M. l’abbé Rosmini in cui viene affrontata la dottrina rosminiana delle idee. Di questo articolo Rosmini ebbe notizia dai suoi amici milanesi: don Luigi Polidori, il conte Giulio Palludi. Per quest’ultimo Gustavo è “uno di quegli uomini coi quali non si getta la fatica a venire a sottili ragionamenti”[25] ed è persona che ha letto Rosmini, anche se gli sono sfuggite sfumature del suo sistema. Tuttavia lo stesso Rosmini riferendosi a quell’articolo ribatte scrivendo: “[…] fece progressi maggiori dopo quel suo lavoro […] Sta componendo un’opera estesa, che forse farà rumore, se debbo giudicare da alcuni capitoli[…]”[26]. Qui Rosmini si riferisce ai Fragmens Philosophiques, saggi comparsi prima sulla Bibliothèque de Genève e successivamente raccolti, dopo una approfondita e meditata revisione di cui ci dà testimonianza l’epistolario con il Rosmini, in un unico volume, con dedica al Roveretano, pubblicato dall’editore Fontana di Torino. Apprendiamo dall’epistolario col Rosmini che la parte morale è stata quella più difficoltosa: “[…] mi ha dato alquanto da studiare, ed ora lo ritocco e vi ritrovo come sempre accade molti difetti che mi scoraggiano non poco[…]”[27]. Non c’è da stupirsi dal momento che il problema della natura del principio morale[28] era ciò che più di ogni altra cosa tormentava l’animo inquieto e insieme fragile del Cavour. E la vera ed autentica soluzione al problema del destino dell’uomo, su cui Cavour si incontrava e scontrava con Jouffroy, veniva dal cristianesimo, dalla grazia divina. In altri termini, per Cavour la soluzione al problema del destino dell’uomo non è possibile all’uomo stesso, come al contrario pretendeva la filosofia moderna impregnata di pelagianesimo, né può essere un fatto di ragione, bensì è solo la grazia, cioè un fatto reale, ma soprannaturale, a reggere i destini dell’umanità e del singolo. Per questo Cavour considerava una disgrazia l’essere protestanti come scriverà nel dialogo Théophile del 1846[29]. Il Cavour termina i Fragmens nell’autunno del 1840, quando Rosmini aveva già letto la prima metà dell’opera, e dopo averne affidato la revisione al prof. Sciolla, di cui, su suggerimento del Rosmini, aveva fatto conoscenza nella primavera del 1839. Dello Sciolla ci basti riferire qui il giudizio, che è più di un semplice elogio, del Rosmini: “Quanto poi ai progressi della filosofia in cotesta Università sono tutti dovuti al Prof. Teol. Sciolla, che il primo ebbe il coraggio e mente d’alzar la voce e farsi udire”[30].

4) Contenuti specificidei Fragmens

Nei Fragmens philosophiques i precedenti studi su Kant, Cousin e Jouffroy vengono ampiamente messi a frutto, sotto l’influsso della filosofia rosminiana, allo scopo di dimostrare come la “vera filosofia” moderna tendesse ad aprirsi alla “possibilità della fede”. Così la filosofia rosminiana costituisce in un certo qual modo una nuova forma di preambula fidei, in conseguenza dell’avvenuto superamento del sensismo e del razionalismo settecentesco. Per Gustavo di Cavour la crisi del razionalismo era l’occasione per la riscoperta delle verità della fede, che pur definite, con terminologia vinetiana, “non evidenti”, riguadagnavano un loro valore razionale come risposta ai grandi interrogativi dell’esistenza, soprattutto nel campo morale.

Gustavo di Cavour nei primi due capitoli ricostruisce la storia della filosofia moderna alla luce dell’insegnamento di Rosmini. Gustavo di Cavour mette in luce fin dalle prime pagine come la filosofia della storia e la storia della filosofia mostrino il potere che le idee filosofiche, lungi dal non aver alcuna utilità pratica, esercitano sul destino dei popoli. Afferma che “ciò che manca alla società odierna sono dottrine immutabili e definitive”[31]. Tuttavia vi sono due sistemi filosofici che hanno cercato di dichiarare la filosofia inutile o pericolosa: il sensismo e il materialismo da una parte; il fatalismo storico dall’altra. Di fronte a tali correnti culturali che aprono le porte all’ateismo e al pessimismo, Gustavo si domanda: “come recuperare con il ragionamento un uomo che non ha più fiducia nella ragione stessa?” La filosofia rosminana assolve a questo impegnativo compito. Infatti, proponendo un sistema filosofico solido e fondato su basi incontestabili si può offrire la risposta migliore a coloro che dubitano della filosofia stessa. Ma alla costruzione di un solido sistema filosofico dà il suo apporto anche l’eclettismo di Cousin, elevato dal Cavour a vero e proprio metodo filosofico.

Nel terzo capitolo Gustavo di Cavour fornisce una chiara e lucida esposizione della teoria rosminiana della conoscenza, dimostrando di possedere ormai una sicura padronanza del pensiero del Roveretano. In particolare nella trattazione dei verbi della mente umana e nella loro distinzione dall’idea, l’esposizione risulta straordinariamente chiara ed efficace.

Nel capitolo sulla natura del principio morale (problema che costituiva la costante della riflessione filosofica di Gustavo), l’autore dei Fragmens distingue l’idea del bene dall’amore o spirito di esso. Molti uomini, osserva il marchese, argomentano in maniera ineccepibile sui doveri di giustizia, di onestà e via discorrendo. Tuttavia, spesso si mostrano nei fatti ingiusti e disonesti: cherubini di sapere, satani nell’operare. Ora, per essere veramente morali occorre possedere quella facoltà che è lo spirito morale. Gustavo di Cavour si sofferma sull’intrinseca diversità fra l’idea del bene e lo spirito di esso. Certamente la regola morale è una verità proposta dall’intelletto, ma non si riduce ad una verità astratta e solamente intellettuale. Si tratta di una verità conosciuta come una sussistenza di cose veramente piacevoli, e, come tali capaci di muovere il nostro volere. I principi della matematica, ad esempio, possono essere percepiti e accolti come verità anche da una mente separata dal cuore e dallo spirito. Viceversa i principi della morale esprimono un contenuto di verità, che però acquista significato soltanto per coloro che hanno lo spirito morale, che scaturisce da una primordiale esperienza: non si può predicare l’amore per il prossimo se non a coloro che hanno già sperimentato che cos’è l’amore. Tutti gli uomini dispongono della facoltà (chiamata esprit moral e che noi rendiamo “spirito morale”) di sentire il bene morale. Ma tale spirito morale è dormiente in noi finché non venga una volta svegliato dal compimento di un primo atto virtuoso che facciamo spontaneamente, ossia senza ancora volerlo con volontà deliberata. Ma come potremmo volere una cosa che non conosciamo ancora? Gustavo di Cavour afferma che la nostra vita morale ha un suo primissimo inizio o per virtù degli esempi degli altri, o per impulso dell’educazione, o per effetto della grazia di Dio. In altri termini, l’idea del bene morale dapprima risulta essere dormiente in noi, ossia inadeguata, fino a quando non cominciamo a gustare “l’amabilissimo sapore del bene” in qualche atto istintivo o spontaneo. Chi volesse negare la necessità di sentire e provare il bene almeno istintivamente, non disporrebbe di esempi di fatto, né di argomenti a priori. Nessun argomento di fatto, poiché non troverebbe nessuno al mondo che non abbia operato il bene o per grazia divina o per educazione anche prima dell’uso della ragione. A nulla varrebbero i ragionamenti a priori, perché è noto, sostiene il Cavour, che le facoltà umane non si sviluppano senza un’occasione esterna che fornisca a loro la materia prima. Così, sottolinea il Cavour, la nozione di virtù sorge solo quando si pratica liberamente un’azione morale. Ciò avviene quando la ragione lavora sulla materia che le viene presentata dallo spirito morale, formandosi un’idea precisa del bene morale. In seguito al primordiale e spontaneo atto morale, riconosce l’idea generica di bontà, che assume a norma suprema dell’operare. Da ciò consegue che l’idea morale è una verità colta dall’intelletto che ci impone di fare il bene ovunque questo sia; mentre lo spirito morale è un sentire interno attraverso il quale prima percepiamo l’idea generale di bene, e successivamente lo pratichiamo. Ora, mentre le idee morali ci comandano di fare il bene, di seguire l’ordine e via dicendo, lo spirito morale ci fa sentire che questo bene risiede fuori di noi, e precisamente in Dio, e ce lo fa volere con amore disinteressato, ossia come un oggetto di per sé apprezzabile e degno di essere voluto. La virtù allora non è semplicemente un’idea, ma uno stato dell’animo informato da Dio, che ultimamente, in quanto virtù perfetta, consiste nel volere essere degni della santità di fronte a Dio. E la virtù comporta l’amore disinteressato, il solo che ci fa apprezzare la bontà degli oggetti indipendentemente dall’utile personale. Il Cavour distingue tra virtù imperfetta e perfetta. La prima è la ricerca del bene individuale o di pochi uomini. La seconda, ossia la carità cristiana, è l’azione rivolta per il bene universalissimo, vale a dire per Dio e per gli uomini per amore di Dio. Ma la virtù perfetta implica la grazia divina. In sintesi, l’agire morale comporta l’idea del bene e il sentimento morale. Ma Dio non si comunica al sentimento se non con la grazia. Dunque senza la grazia sarebbe impossibile l’adempimento della virtù perfetta e la carità.

Nell’ultimo capitolo, dedicato alla Filosofia del cristianesimo e che affronta i rapporti tra fede e ragione, il Cavour distingue le idee che ci danno la conoscenza mentale delle cose dal senso che ci avverte della loro sussistenza, mentre la fede infonde amore, come a una sussistenza reale, all’ordine delle cose sovrasensibili, e senza di lei non conosceremmo nulla, se non solo speculativamente. Dunque a fondamento della conoscenza umana troviamo i sensi, l’intelligenza ed anche la fede. Per il Cavour la filosofia riconosce la necessità della fede: è talmente necessaria che senza di lei non conosceremmo se Dio esiste o meno. Infatti, le tre tradizionali prove della dimostrazione dell’esistenza di Dio (la fisica, la metafisica e quella morale) dimostrano la possibilità dell’idea di Dio, ma non riescono a convincere che esso sussista realmente e che costituisca il nostro principio e la nostra felicità.

Il Cavour recupera la nozione, tipicamente cristiana, di Dio come evento, rivelazione che irrompe nella storia dell’uomo. Per Gustavo di Cavour l’uomo col pensiero non può innalzarsi a Dio, senza che Dio attraverso un’azione positiva nei riguardi dell’umanità non si sia in parte fatto conoscere. Tale azione ha il nome di grazia. Occorre insistere sul fatto che per Cavour l’origine della fede è dono assolutamente gratuito di Dio. Ora, la concezione che traspare dalle pagine dei Fragmens di Dio come evento, e non come mero fatto di ragione, ci permette di capire il significato che Cavour attribuisce alle prove dell’esistenza di Dio. Non vengono svalutate le prove fondate sul principio di causa o la prova ontologica, ma le prove morali, e soprattutto storiche, sono privilegiate. Lo studio dell’ordine dell’universo e della perfezione del mondo ci porta, infatti, alla dimostrazione dell’esistenza di Dio, ma di un Dio, per così dire, lontano dalle faccende degli uomini. Anche in questo caso è il cristianesimo a fornirci la soluzione migliore, rivelandoci l’esistenza di un Dio benevolo, onnipotente e sapiente, che nutre un’attenzione particolare per il singolo individuo, ciò che è alla base di ogni moralità completa e di doveri assoluti. E la rivelazione divina, già profetizzata in qualche modo da Platone, lungi dall’essere un’assurdità per la ragione umana, ne rappresenta un’esigenza costitutiva. L’uomo però non è in potere di darsi la fede. Tuttavia può attirarsela, ossia disporsi a riceverla.

5) La polemica di Gustavo di Cavour con Vincenzo Gioberti

Gustavo di Cavour mostra di occupare una posizione di rilievo nell’ambito del rosminianesimo in occasione della polemica con Gioberti. Come è noto la polemica tra Gioberti e Rosmini non impegnò l’uno contro l’altro i due pensatori, ma Gioberti da una parte e i discepoli di Rosmini (primo fra tutti Michele Tarditi) dall’altra. Quando Gioberti criticò nella Introduzione allo studio della filosofia la dottrina rosminiana dell’ente possibile, Rosmini incoraggiò i suoi discepoli a rompere il silenzio e a rispondere al Gioberti[32]. Allorché la polemica sembrava ormai essersi spenta, a riaccenderla fu proprio il marchese Gustavo Benso di Cavour che con il fratello si trovava a Parigi per affari. Ora il contatto con la colonia italiana che vi risiedeva influì notevolmente sull’animo antigiobertiano del Cavour. Infatti Gioberti l’aveva abbandonata con un sentimento di profonda antipatia[33]. Non solo, ma anche il principe Dal Pozzo della Cisterna ed il Castellengo avevano fornito ai Cavour “un tableau peu favorable de la conduite que Gioberti avait tenue pendant son séjour à Paris”[34]. Insomma il Gioberti, agli occhi dei fratelli Cavour, non aveva lasciato una buona fama di sé a Parigi. E quindi non c’è da stupirsi se proprio a Parigi il rosminiano Gustavo di Cavour trovò esca all’incendio che covava nel suo animo. L’incipit della polemica antigiobertiana di Cavour, fu un articolo pubblicato dal periodico parigino l’Univers il 17 gennaio 1843 dal titolo Les philosophes italiens Rosmini e Gioberti,firmato “un catholique anglais”. L’autore era un diplomatico inglese a Bruxelles, A. Graven, fedelissimo amico di Gioberti. Nell’articolo Rosmini è considerato “un excellent prêtre, laborieux serviteur dans la vigne du Seigneur, sans être parfait philosophe”. Citando Degli errori filosofici di Antonio Rosmini, Graven sostiene che il pensiero filosofico di Rosmini conduce, tra le altre cose, all’ateismo, all’idealismo, al panteismo, al razionalismo teologico ed è anticattolico nei suoi princìpi e nel suo metodo. Ma soprattutto Graven rimprovera a Rosmini il fatto di non aver mai “jusqu’à présent répondu aux accusations dirigées contre sa philosophie”. Graven, nel suo articolo, polemizzava con Emile de Belisy che sul medesimo giornale, il 19 dicembre del ’42, aveva preso le difese del Rosmini dalle accuse di Eusebio cristiano. Ora l’Univers pubblica il 19 gennaio del ’43 un articolo in risposta a quello di Graven da parte di Gustavo di Cavour. L’articolo è ricco di invettive contro il Gioberti e non è privo di una certa ironia. Per prima cosa il marchese afferma che Gioberti dimostra di avere un “emportement” e una collera che sono incompatibili con la filosofia. In secondo luogo fa un felice ritratto di Rosmini. Ricorda l’importanza delle Massime di perfezione cristiana e sottolinea che Rosmini è il fondatore dell’Istituto di Carità, Istituto che ha formato buoni missionari favorendo così numerose conversioni, proprio in Inghilterra, la patria di A. Graven. Ricorda che tale Istituto ha avuto il pieno riconoscimento della Chiesa per opera del Pontefice. In terzo luogo afferma che Rosmini è attaccato dal punto di vista teologico, fatto che lo rende inquieto perché vengono messe in discussione la sua ortodossia e la sua obbedienza alla Chiesa, mentre è talmente esausto degli attacchi di carattere propriamente filosofico rivolti alla sua dottrina al punto da non curarsene affatto. Ma è la conclusione dell’articolo a sollevare l’ira di Gioberti. Questi, infatti, viene rimproverato di aver rinunciato all’esercizio del suo ministero perché si era trovato coinvolto in un complotto contro il Regno sardo. E per tale motivo sarebbe stato cacciato in esilio. Gioberti, inoltre, è accusato dal Cavour di essere un prete secolarizzato, fatto che spiegherebbe in parte la sua acredine di cui sono testimoni i suoi scritti scientifici e in particolare la sua ultima opera, rivolta contro il Rosmini. La conclusione di Cavour è velenosissima: “Mais cela aussi doit inspirer aux personnes pieuses et aux lecteurs de l’Univers une grande défiance contre ses assertions si tranchantes”. All’articolo risponde lo stesso Gioberti sulle pagine dell’Univers il 21 febbraio respingendo con veemenza l’accusa di aver complottato contro il governo, di non considerarsi un esule, e ritiene follia che lo si consideri un prete secolarizzato. Afferma, senza mezzi termini, che quelle del Cavour sono tutte calunnie.

Frattanto l’articolo del 19 gennaio di Gustavo sull’Univers viene letto a Torino il 22 gennaio, suscitando vasta eco. L’indomani Giovanni Baracco manifesta la propria solidarietà a Gioberti. E Claudio Dalmazzo, in una lettera indirizzata a Gioberti il 30 gennaio, scrive : “Tutti che lessero quel calunnioso articolo […] se ne mostrano sdegnati; gli stessi Corte e Sciolla […] ne sono molto turbati”[35]. Ancora il Baracco, in un’altra lettera del primo febbraio, si compiace per la risposta all’articolo di Gustavo da parte del Gioberti e riferisce che Paolo Barone nutriva fortemente il desiderio di rispondere al Cavour. Importanti manifestazioni di affetto giungono al Gioberti da Reyneri, Marzano, da Dionigi Pinelli secondo il quale il Cavour avrebbe addirittura violato il codice penale rischiando un anno di galera, e da Cesare Spalla che compone due poesie riguardo alla “Marchesata”. Da una lettera di Giovanni Baracco del 25 febbraio apprendiamo che l’Univers ha rifiutato un articolo del marchese perché era un “capolavoro di sciocchezza”, (accusava Gioberti di portare la barba) .

Ma già il 23 gennaio Gioberti aveva manifestato la sua irritazione per l’articolo di Cavour in una lettera indirizzata al cavaliere Pietro di Santa Rosa (che aveva buoni rapporti coi Cavour e con Gioberti). In questa lettera Gioberti chiede che il cavaliere intervenga in suo favore: “voglio una pronta, espressa e compiuta ritrattazione del marchese stampata nello stesso giornale che divulgò la calunnia […]”. Le cose andarono diversamente dall’auspicio di Gioberti. Il Cavour, infatti, scrive un nuovo velenosissimo articolo sull’Univers il 16 febbraio in replica all’articolo del Gioberti di due giorni prima, a cui segue una pronta risposta del Gioberti il 18 febbraio. Data lo stesso giorno una seconda missiva di Gioberti al cavaliere Pietro di Santa Rosa. In essa Gioberti sostiene che ormai “ci vuole un miracolo per convincere il marchese del suo enorme torto”. Inoltre torna a chiedere che il marchese faccia “onorevole ammenda” per le sue accuse. Ora il Santa Rosa, volendo far da paciere, si era rivolto al Gustavo già il 25 gennaio, nella speranza di convincerlo a porre termine alle accuse contro il Gioberti. Cavour gli rispose insistendo sulle “accuse di apostasia” rivolte al Gioberti. Il 9 febbraio Santa Rosa scrive nuovamente a Gustavo, il quale non risponde. Al Santa Rosa è Camillo a rispondere nella famosa[36] lettera del 13 febbraio, biasimando il fratello, ma nello stesso tempo giustificandolo, riferendo delle accuse di connivenza di Gioberti coi Gesuiti messa in circolo dal principe della Cisterna. Gioberti sarebbe, per Camillo, avidissimo di denaro e venduto ai Gesuiti. Ora, il Santa Rosa scrive al Gioberti una lettera assolutamente confidenziale (voleva addirittura che Gioberti la bruciasse, una volta letta) il 24 febbraio. In questa rivela al Gioberti il contenuto della lettera di Camillo. Per Santa Rosa Cavour è dominato più dalla passione che dall’intelletto. Cerca di far da paciere, mettendo in luce i torti di entrambi. Ma quel che è importante è che riferisce delle voci che circolavano nella stessa Torino riguardo alla vicinanza del Gioberti ai Gesuiti. A un certo punto, infatti, scrive: “Di più badate, io dico ancora che i Gesuiti lodano Gioberti perché combatte Rosmini”. E Santa Rosa porta un’altra prova dei presunti contatti del Gioberti con i Gesuiti: “l’Univers fin qui giornale dinastico s’è unito all’Union Catholique, giornale gesuitico. Prima di questa fusione Gioberti non ottenne di vedervi stampata la sua risposta a Cavour quando i Congregantisti dell’Union Catholique dominarono nel Consiglio del Giornale eccola venuta fuori”.

6) I rapporti d’affari tra il Rosmini e il marchese Gustavo di Cavour

Negli anni 1840-42 tra Rosmini e Gustavo di Cavour intercorsero numerosi rapporti d’affari. Rosmini aveva, infatti, ricevuto un ingente capitale dal Principe d’Aremberg per la realizzazione di un Collegio Medico. Ora, il Conte Camillo e il marchese padre, attraverso Gustavo, operarono quali negoziatori in favore di Rosmini. Da Stresa, l’11 aprile, il Rosmini si rivolge all’amicizia del marchese Gustavo, “per un affare non di lettere ma di denari”.Lo prega di interpellare i banchieri Barbaroux e Comp. in Torino e quindi fargli conoscere se questi sono disposti a ricevere il pagamento di una “somma alquanto forte” dovutagli da una persona e di tenerla a sua disposizione nella loro Banca a Torino. In quella città il Rosmini non conosceva altra banca se non quella dei Nigra che non conveniva però all’uopo essendo proprio questa interessata alle operazioni finanziarie del pagamento della somma dovuta dalla persona debitrice. Il 13 aprile Gustavo di Cavour risponde prontamente assicurando il Rosmini del buon esito nell’incarico presso la Banca Barbaroux e Tron, non senza protestare però la sua disponibilità “onde risparmiargli ilsolito agio”, senza alcun incomodo, avendo il padre un cassiere particolare. Con questa lettera del 23 aprile, ha inizio una nutrita corrispondenza d’affari tra i due, che concerne il coinvolgimento del marchese e di suoi familiari, nel giro di interessi materiali dell’Istituto di Carità portati avanti dal Rosmini e sviluppatisi in numerose e grandi Opere di assistenza sociale e di carità alle quali si dedica concretamente il Rosmini nella sua missione di sacerdote e filosofo.

Il Principe Ernesto d’Aremberg, avendo visto lo stato penoso in cui allora versava la medicina, aveva deciso di dedicare parte dei suoi beni per fondare un Istituto di medici preparati culturalmente e materialmente ad esercitare la professione sociale: un “istituto sociale di soli medici”, come scrisse nel biglietto lasciato nel settembre del 1839 al Calvario di Domodossola, in casa del Rosmini, allo stesso indirizzato (dato che non l’aveva potuto incontrare) ed al quale intendeva affidare la realizzazione. Il Rosmini non ritenne però attuabile la cosa e propose al Principe “la preparazione di medici secolari ascritti all’Istituto di Carità che eserciterebbero la medicina per puro amore e nei limiti segnati dalla loro religiosa ubbidienza nelle case dell’istituto stesso” e tentò di incominciare la realizzazione proponendo subito concretamente il mantenimento agli studi di medicina presso l’Università di Torino, di quattro giovani d’ingegno: offrì personalmente a tale scopo Lire 300.000. La cosa però non ebbe esito. In seguito il Principe d’Aremberg, nel 1843, presentò a Gregorio XVI il progetto del Collegio, e venne nominata una Congregazione esaminatrice. L’anno appresso Rosmini inviò gli statuti dell’Opera in 12 capitoli. La Congregazione decise di rimandare l’esame della proposta, e così per altri due anni, nel timore che le Università statali non avessero preparato uomini capaci. Il Rosmini insistette ancora nel 1848 presso Pio IX, ma gli eventi politici non favorevoli ne impedirono la realizzazione. Anche il Principe d’Aremberg, riproposta la cosa, la vedeva impedita nel 1855 da una nuova Congregazione di Cardinali e moriva senza veder compiuto il suo sogno.

Ad ogni modo, anche grazie all’aiuto dei Cavour, Rosmini si dedicherà alla realizzazione di una straordinaria ed importante Opera di carità: il Collegio di San Raffaele.

Dall’analisi della corrispondenza tra il marchese Gustavo Benso di Cavour ed il Rosmini, possiamo ricavare il concreto aiuto che il marchese prestò al Rosmini nella sua attività delle Opere di carità e, d’altra parte la giusta oculatezza che questo ha posto nella gestione dei fondi che gli venivano donati dai benefattori ed in quelli che personalmente vi rimetteva. Tra le altre cose merita di essere segnalato il prestito che Rosmini aveva fatto al Conte Camillo e di cui Gustavo riferisce in una lettera a Rosmini da Parigi il 19 gennaio del 1843.

7) Rosmini e Gustavo di Cavour di fronte al comunismo

Antonio Rosmini e il marchese Gustavo Benso di Cavour erano particolarmente attenti e dotati di straordinaria sensibilità intorno ai fenomeni sociali e politici che stavano scuotendo l’Europa e l’Italia. Cerchiamo di vedere l’influenza esercita sul marchese da parte del Roveretano in relazione alle idee politiche.

Nel 1846 apparve presso la Bibliothèque universelle de Genève il saggio di Gustavo di Cavour Des idées communistes et des moyens d’en combattre le développement, erroneamente ristampato nel 1855 negli Ouvrages politiques-économiques del fratello Camillo. Il marchese Gustavo Benso di Cavour, come intellettuale appartenente al liberalismo italiano, non poteva rimanere estraneo circa la polemica intorno al comunismo, quando essa dilagava in tutto il Continente. Negli anni immediatamente precedenti il ‘48, infatti, il comunismo e il socialismo costituivano già un problema di attualità politica. Gustavo di Cavour stabilisce con estrema chiarezza il nesso tra movimenti proletari e ideologie socialiste o comuniste, ossia tra la sfera dei fatti e ciò che avviene nella sfera ideale. Così propone un’interpretazione dei collegamenti tra la diffusione delle idee del socialismo utopistico avanzate da Saint-Simon, Owen, e Fourier e i contemporanei movimenti di rivolta e di lotta sociale, come il luddismo e il cartismo. Nel ricercare i motivi della diffusione delle idee comuniste, Gustavo di Cavour li riconduce allo stato dello sviluppo intellettuale della società europea: in primo luogo nella tendenza a considerare prevalente, a livello collettivo, il diritto naturale alla sopravvivenza rispetto al diritto alla proprietà; in secondo luogo, nella tendenziale identificazione del fatto con il diritto per opera della filosofia idealistica tedesca, e di Hegel in special modo, tale da portare alla legittimazione della forza materiale e della potenza fisica e al prevalere dell’interesse delle masse rispetto ai diritti individuali. Interessa rilevare come Gustavo di Cavour fosse pervenuto ad una visione unitaria di mezzo secolo di storia e di cultura europea che individuava nella critica dell’economia classica inglese, nel socialismo democratico francese e, soprattutto, nella filosofia classica tedesca le origini del socialismo.

Ora, il saggio di Cavour si caratterizza per l’estrema concretezza storica e in questo senso si distingue dal testo di Rosmini, Saggio sul comunismo e sul socialismo, scritto per incarico del cardinal Soglia all’indomani dell’enciclica di Pio IX Qui pluribus, che costituiva la prima condanna ufficiale del comunismo. Così, Gustavo di Cavour a differenza di Rosmini, di fronte al dilagare delle idee comuniste, non risponde con un anatema (pur condannando il comunismo), ma con un tentativo teorico volto a risolvere la lotta fra le classi sociali nel quadro della categorie filosofico-giuridiche tradizionali. Così respinge l’idea di annientare il comunismo con una feroce repressione. Il comunismo andava combattuto sul piano ideale, morale e culturale, attraverso la diffusione di sani principi, di ordine metafisico ed economico, tra le classi dirigenti e le masse popolari. I conflitti sociali si possono superare attraverso l’esercizio della beneficenza caritatevole da parte delle classi dirigenti. Gustavo di Cavour propone dei rimedi pratici che si riassumono in definitiva nell’appello alla carità. Le sue conclusioni sono quelle di un liberale assai moderato: progressista in campo economico, ossia sostenitore dello sviluppo capitalistico, cattolico e conservatore nella sfera giuridico-sociale.

8) Chiesa e Stato in Gustavo di Cavour

Nel frattempo inizia e si sviluppa la collaborazione a periodici piemontesi da parte di Rosmini, che così ha modo di prendere parte a problematiche politico-culturali che si discutevano nel regno sabaudo. Rosmini scrive a Gustavo nel dicembre del 1847:

“Sto osservando con molta attenzione tutto quello che si fa in Italia, e parmi vedere sotto a tutti i maneggi degli uomini la mano di Dio, onde me ne rallegro. Ho ricevuto, appunto oggi, il programma d’un nuovo foglio intitolato il Risorgimento […] La prego pertanto di ossequiarmi il Conte Camillo Direttore del giornale e dirgli che sinceramente mi congratulo della nobile impresa […] gli dica di più che le ultime parole del Programma soprattutto, valgono un tesoro; e che se si mantengono quelle promesse, come non dubito, non ci fu mai giornale al mondo né più morale, né più utile di quello che uscirà il Risorgimento, a cui fin d’ora intendo essere associato”[37].

Ora, nel luglio del 1848 il Risorgimento pubblica una serie di articoli di Rosmini. Così li presenta il Direttore, Camillo: “L’illustre filosofo Antonio Rosmini, una delle glorie intellettuali d’Italia, penetrato dal dovere che incombe ad ogni buon cittadino che ha consacrato le sue veglie allo studio delle scienze sociali, di discutere dinanzi al tribunale della pubblica opinione i grandi principi politici e sociali, sui quali poggiar deve la nostra Costituzione, dopo avere esposto in un opuscolo stampato a Milano le basi del suo sistema, ha intrapreso di svolgerne ora le varie parti in una serie di articoli che andiamo lieti di poter comunicare ai nostri lettori”.

Pur nella differenza di opinioni sulla rigenerazione politica dell’Italia, Rosmini collabora coi periodici piemontesi grazie all’interessamento e all’amicizia coi fratelli Cavour. Pochi mesi trascorrono prima che giunga la condanna della Sacra Congregazione all’Indice delle Cinque Piaghe e della Costituzione secondo la giustizia sociale. A tal proposito Gustavo scrive a Rosmini:

“Quanta sia stata in me la meraviglia, anzi lo stupore, mai saprei esprimerlo colle parole. Avevo letto e gustato quei libri, ci avevo trovato altissimi sensi, profondissimi pensieri, né seppi darmi pace per l’accaduto […] Che il sommo Filosofo dei nostri giorni si sottometta riverente a un giudizio, forse mal motivato ma derivante da una legittima autorità che vi si sottometta senza indugio e senza proteste, questo è un atto di quella cristiana umiltà che ha veramente dell’eroico, e che non può nemmeno essere concepito da chi non ha studiato la vera sapienza al suo più puro e legittimo fonte, ai piedi cioè del Crocifisso”[38].

Ma nel tempo i rapporti tra Rosmini e Gustavo Benso di Cavour si incrinarono, anche a motivo dell’elezione a deputato di quest’ultimo. Come deputato, infatti, Gustavo di Cavour perseguiva una propria linea etico-politica sensibile ad un liberalismo moderato. Ma sull’enunciazione dei principi l’accordo con Rosmini non venne meno, tranne, come vedremo, rispetto alla questione del matrimonio civile.

Nel 1848 Gustavo di Cavour prese parte alla fondazione del periodico l’Armonia della religione colla civiltà. Ispirandosi ai principi di un cauto separatismo, si occupa dei problemi relativi alla libertà di coscienza, alla questione del matrimonio civile e alla separazione della Chiesa dallo Stato. L’Armonia pubblica in forma anonima quattro articoli di Gustavo su quest’ultimo tema. Rosmini accolse con favore gli interventi del Cavour, sottolineando “lo spirito del cattolicesimo di cui sono informati”. Ma il separatismo professato da Gustavo di Cavour, in anni cruciali per la politica ecclesiastica piemontese, non piacque, per motivi opposti, né agli ambienti clericali, che vedevano con sospetto le tesi avanzate dal Cavour, né ai vari collaboratori dell’Armonia. Lo stesso Rosmini si adoperò per attenuare la portata delle idee di Gustavo, suggerendo di precisare meglio il senso del separatismo, non rifiutabile “in certe condizioni di tempi e di popoli”, ma a condizione che non si tramutasse in separatismo ostile, e che servisse invece a riconoscere alla Chiesa la sua libertà e i suoi diritti:

“Si sarebbe forse potuto determinar meglio in che consista quella separazione della Chiesa dallo Stato, che si accorda all’avversario poter aver luogo in certe condizioni di tempi e di popoli, e poter anche in queste essere utile. E ciò perché pur troppo si abusa anche di una tale espressione […] Non mancano financo certi politici i quali per separazione dello Stato dalla Chiesa intendono, che lo Stato possa fare qualunque legge e sopra qualunque materia con tanta indipendenza dalla Chiesa, che questa non possa mai opporsi alla formazione o alla esecuzione delle leggi già formate, quantunque le giudichi nocevolissime alle anime e lesive de’ suoi diritti; non possa opporsi, dico, coi mezzi suoi proprii, quali sono indubitatamente l’istruzione privata e la pubblica predicazione, e le lettere e decreti vescovili, e la rimozione dei colpevoli dalla partecipazione dei Sacramenti e d’altri beni spirituali, e finalmente l'amputazione de’ membri guasti dal corpo di Cristo. Questa è un’opinione strana e apertamente erronea […] Il governo cristiano, ci sia la separazione o no, dovrà sempre limitarsi in presenza della Chiesa cattolica, e non estendere mai le mani sopra tutto ciò che sta nella sfera dei diritti di essa, o sopra di ciò che tocca la religione, il cui governo è ad essa sola commesso dal divino fondatore. E in questo solo modo ci può essere vera libertà di coscienza per i cattolici. Lo Stato è già obbligato pel fine della sua istituzione di tutelare tutti i diritti e i beni de’ cittadini […] La separazione dello Stato dunque dalla Chiesa non disobbliga lo Stato dal tutelare i diritti religiosi dei cattolici e la loro libertà d’adempire i religiosi loro doveri in tutta la loro estensione; e non può consistere in altro, se non nell’accordare la stessa protezione ad altre confessioni nello Stato esistenti, e nell’astenersi d’aggiungere all’inosservanza delle leggi ecclesiastiche pene temporali, rimettendo alla Chiesa il farle eseguire co’ mezzi che sono di sua spettanza"[39] .

Ora, Gustavo di Cavour ritorna sull’argomento sulle pagine dell’Armonia, non solo accogliendo i suggerimenti del Roveretano, ma riproducendo alla lettera alcuni passi della lettera che abbiamo parzialmente riportato:

“Il legislatore, anche incredulo, deve badare, quando fa leggi che vincolano i cattolici, se quelle leggi non si scontrino con quelle che il cattolico religiosamente è tenuto ad osservare. La separazione non priva lo Stato del dovere di tutelare i diritti religiosi dei cattolici. Questa separazione non può consistere in altro se non nell’accordare la stessa protezione a tutte le altre confessioni esistenti nello Stato […]”[40].

Ad ogni modo il cauto separatismo professato da Gustavo si scontrava con l’impronta anticostituzionale ormai assunta dal giornale torinese. Le dimissioni di Gustavo furono perciò inevitabili e così furono motivate in una lettera al Rosmini:

“Da varie circostanze che raccolgo mi confermo sempre più nella persuasione che ho fatto bene lasciando l’Armonia. Infatti da qualche tempo si è propagata e radicata in una parte del nostro clero l’opinione che costituzionalismo e religione cattolica non possano conciliarsi insieme. Questa erronea e pericolosa dottrina può fare molto male; riconosco che le danno pur troppo un valido fondamento gli errori dei nostri liberali e legalisti, ma nondimeno restando giornalista era stretto mio dovere il combatterla. Ora ciò facendo mi sarei tirato addosso la disapprovazione di molte persone che io venero e rispetto, specialmente di vari Vescovi piemontesi […] Sono già in uggia a molti liberali che mi tengono per retrogrado ed assolutista perché sincero cattolico […]”[41].

9) Il contrasto sulla questione del matrimonio civile

Tuttavia, l’adesione a valutazioni sempre più marcatamente liberali in campo politico-ecclesiastico da parte di Gustavo di Cavour provocò un certo distacco dal Rosmini. Infatti, il parlamento piemontese, tra la fine del 1850 e il 1852, affrontò la spinosa questione del matrimonio civile, alla quale si interessarono sia Rosmini che il Marchese Gustavo Benso di Cavour. Gustavo di Cavour aveva pubblicato, in forma anonima, degli articoli apparsi sull’Armonia in cui, richiamandosi alle leggi Peel dell’ordinamento matrimoniale inglese, ammetteva dei casi in cui il legislatore poteva riconoscere un matrimonio meramente civile. Rosmini, che in un primo tempo ignorava l’identità dell’autore di quegli articoli, scrisse al Vescovo d’Ivrea, Mons. Moreno e allo stesso Gustavo di Cavour, sostenendo che non conveniva fare così gravi concessioni ai fautori del matrimonio civile. Raccolse le sue idee a riguardo in un articolo, Riflessioni sopra un articolo inserito nell’Armonia, pubblicato dallo stesso periodico, anche in questo caso in forma anonima, il 12 febbraio 1851. In esso Rosmini affermava che non si poteva paragonare la situazione inglese, dove predominava la Chiesa anglicana, con quella piemontese. E ciò per una ragione teologica alla quale si aggiungeva la mancata pubblicazione del Concilio di Trento. La Chiesa anglicana, infatti, non riconosceva il matrimonio come sacramento, e quindi non poteva essere offesa dalle leggi Peel, mentre per i cattolici inglesi queste costituivano pur sempre un passo avanti rispetto alla precedente legislazione. Ma a questa ragione se ne aggiungeva un’altra. Rosmini faceva notare come in Inghilterra non era ancora stato pubblicato il Concilio di Trento, per cui i matrimoni celebrati anche solo alla presenza del registratore civile, qualora non avessero impedimenti canonici, risultavano validi anche per la Chiesa cattolica. Lo stesso non poteva accadere in Piemonte e negli altri paesi cattolici.

Ora, su questa materia vi fu un serrato scambio epistolare tra Rosmini e Gustavo di Cavour. Alla fine il marchese votò in Parlamento contro il disegno di legge, ma non si dimostrò particolarmente convinto sulle ragioni di principio, come si ricava dalla seguente lettera del Rosmini:

“Ricevo con gran piacere l’annunzio della sua prossima venuta a Stresa, dove mi riserbo ance parlarle sulla legge del Matrimonio civile. Non voglio però tacerle fin d’ora che mi ha racconsolato l’aver inteso ch’Ella diede il voto negativo quando si trattò dell’approvazione della legge totale. Ma La consiglierei a fare qualche più esplicita dichiarazione della sua disapprovazione ai principi irreligiosi e anticattolici, su cui quella legge s’appoggia; giacché l’emendamento da Lei proposto, e la dissertazione stampata nel Cimento e da Lei favoritami, darebbero a credere che il suo voto negativo riguardasse qualche altro difetto della legge piuttosto che la sua intrinseca acattolicità”[42].

Rosmini, da parte sua, scrisse un’ampia trattazione, in ben ventinove numeri del giornale, Sulle leggi civili che riguardano il matrimonio dei cristiani.

In sintesi, la questione del matrimonio civile costituì motivo di dissidio tra Rosmini e il Cavour per ben due anni. Vi fu pure un burrascoso incontro a Stresa che però non superò le difficoltà. Rosmini invitando di nuovo Gustavo a Stresa, così gli scriveva:

“Per altro a me sarebbe d’una indicibile consolazione, se in una cosa tanto grave potessimo trovarci perfettamente d’accordo, come ci troviamo tutti e due d’accordo nella massima generale di essere cattolici, e di rendere a Dio tutto l’ossequio e il servigio, e l’amore che per noi si possa coll’ajuto della santa sua grazia. Essendo noi due in questo indubitatamente unanimi, spero che lo diverremo anche nei particolari dell’applicazione […] Allora con mio sommo gaudio potrò, senz’alcun pericolo per la mia coscienza, ascoltare la sua confessione e impartirle l’assoluzione. Niente altro mi trattenne da ciò per questi due anni passati, che un ragionevole timore di offendere Dio, mancando al mio ministero e danneggiando chi devo amare e amo anche con amore speciale di amicizia […] La verità sola è quella che mi conduce: ben inteso che per trovare la verità non conviene abbandonarsi unicamente ai propri umani raziocinii, ma appigliarsi alla Rivelazione, alle parole di Gesù Cristo, interpretate e spiegate dalla Santa Chiesa Cattolica”[43].

10) Rosmini e i Cavour di fronte alla legge sull’incameramento dei beni degli ordini religiosi

Un ultimo momento particolarmente significativo nel rapporto tra Rosmini e Gustavo Benso di Cavour è costituito dalla discussione intorno alla legge sull'incameramento dei beni degli ordini religiosi. Nel dicembre del 1854 venne presentata e discussa al Parlamento piemontese una proposta di legge per l’incameramento dei beni degli Ordini religiosi. In tale circostanza Rosmini non fece mancare la sua protesta e la sua indignazione, soprattutto nei confronti del primo ministro, il Conte Camillo Benso di Cavour. Ad ogni modo si rivolse al fratello Gustavo:

“È veramente un progetto cinico che estingue tutti i principj religiosi e costituzionali […] Faccia sentire coraggiosamente la sua voce alla Camera, giacché questo sarà, in ogni caso, un merito che si farà appresso Dio, ciò che solo importa, e poi anche riscuoterà per soprappiù l’applauso degli amici di Dio in terra ed in cielo”[44].

Ora, il 9 gennaio del 1855 Gustavo di Cavour pronuncerà un discorso contro tale legge. Rosmini lo ringrazia di cuore in una delle sue ultimissime lettere indirizzate al marchese:

“Ieri l’altro abbiamo avuto la prima parte dell’eccellente discorso da Lei tenuto alla Camera, e oggi la fine del medesimo. Ce l’abbiamo letto con grande piacere: e sento il bisogno di congratularmene di cuore con Lei. Ella s’è acquistato un nuovo merito, non dico solo verso la Nazione, ma, quello che più importa, davanti a Dio, e un titolo d’onoranze anche in questo mondo, presso tutti quelli che amano Dio e la giustizia. Sia pure che il progetto di legge venga approvato, l’opera buona che Ella ha fatto rimane egualmente, ed acquista un prezzo maggiore, quanto maggor virtù si richiede ad opporsi al torrente”[45].

La posizione di Gustavo nei confronti della legge rimase coerente. Quel che merita rilevare, come ha evidenziato Alfeo Valle, “nel fitto carteggio tra i due amici di questo periodo non ricorrono mai richiami o saluti del Conte Camillo. Un silenzio di riserbo, o forse di imbarazzo, magari di rimprovero da parte di ambedue. Questi nel suo discorso in Parlamento, sostenne la legge ritenendola necessaria e giustificata con ragioni di fatto. Rosmini, prima in rapporti cordiali e di stima col Conte Camillo, da questo momento rompe ogni relazione”[46]. Come è noto la legge venne approvata. Il marchese così si rivolse nell’ultima sua lettera al Rosmini: “Mi affligge molto l’infausta e malaugurata legge contro alle Congregazioni religiose; già parmi vedere che l’empietà nutra contro a quei pii sodalizi una speciale antipatia piena di rabbia, perché appunto l’inferno mira nei medesimi i maggiori suoi nemici. Ho combattuto con tutto il mio potere questo funesto progetto […]”[47].

Nel frattempo la malattia costrinse il Rosmini a letto. Tra maggio e giugno Gustavo si reca più volte a trovare l’amico ed il Maestro. Il 17 giugno il marchese si reca a Stresa per l’ultimo omaggio al grande amico infermo. Rosmini si spegne il 1° luglio. Il Conte Camillo Benso di Cavour ne fece telegrafare la triste notizia a tutte le ambasciate in Italia e in Europa.

torna al sommario

[1] Vincenzo Gioberti, Epistolario, III, pp.360-2. Il Gioberti rispondeva ad una lettera del Baracco del 5 febbraio che lo informava sulla “parte rosminiana” di Torino. I Frammenti filosofici furono per Silvio Pellico, come si ricava da una lettera indirizzata da questi al marchese Gustavo di Cavour del 24 giugno 1841, uno dei libri di metafisica “che meglio avesse capito e più lo avessero soddisfatto”. Grande successo riscossero anche presso il variegato mondo intellettuale torinese. Infatti nell’ampia recensione ai Fragmens, apparsa sul Propagatore religioso, n XII del ’41, il giobertiano P. Barone presenta l’opera del Cavour in questi termini: “[…] se già molte cose si vedono pubblicate da italiani scrittori colla divisa della cattolica italiana filosofia, mi piace fra queste annunciare qui specialmente (ché si merita specialissima indicazione) il libro del ch.mo signor marchese di Cavour […] delle opere filosofiche che riscossero i maggiori applausi in Francia da mezzo secolo in poi, dite, havvene alcuna più precisa, più piena, più vera, più cristiana, più profonda che i Frammenti del sig. Gustavo?” p.33. Così come apprendiamo dal Berti che l’opera fu presentata al re e “i giornali ne dicono bene”. Cfr. D. Berti, Il conte di Cavour avanti il 1848, a cura di Franco Bolgiani, Milano 1945, p.30.

[2] La madre calvinista si convertì nel 1811 al cattolicesimo grazie all’assistenza religiosa dell’abate giansenista Degola. Cfr. F. Ruffini, I giansenisti piemontesi e la conversione della madre di Cavour, in Atti d. R. Accad. D. Scienze di Torino, LXIII (1928), pp.295 ss.Nella nobile ed austera famiglia dei Cavour era sempre rimasta viva la devozione a San Francesco di Sales, considerato il “santo” della famiglia. Il padre, Michele, subì l’influenza degli oblati di Pio Brunone Lanteri e del clima religioso del Piemonte della Restaurazione, e considerava “veramente sublime” lo scritto Du Pape di De Maistre.

[3] Rosario Romeo, Vita di Cavour, Laterza, Bari, 1998, p.5.

[4] Ricordiamo che gli usi del tempo volevano che sia i possedimenti di famiglia sia il titolo di marchese andassero al fratello maggiore, cioè a Gustavo. Così Camillo dovette costruirsi una carriera e, come era costume, diventare ufficiale dell’esercito frequentando durante tutto il periodo dell’adolescenza (dai nove ai sedici anni) la Regia Accademia.

[5] Nel 1837 Camillo fu due volte a Parigi e una terza nel ‘38 presso la zia Victoire. Egli poté così entrare nel bel mondo di Parigi: mangiar bene, frequentare i migliori alberghi, abbigliarsi da un sarto costoso e recarsi alle corse a Chantilly.

Al gioco aveva perso a Torino una grossa somma di denaro. Camillo era realmente disperato per questa sua dipendenza dal gioco. Sta di fatto che chiese e ottenne dal più benestante fratello Gustavo un prestito per pagare un debito di gioco contratto a Parigi. Tuttavia continuò a frequentare i tavoli del Jockey club, al punto che nel corso di una serata arrivò a puntare una somma di denaro superiore alle sue entrate di un anno di lavoro. Ma Camillo più che di denaro era assetato di potere. E ciò ha fortemente caratterizzato la sua personalità.

[6] Da segnalare la violenta crisi di Camillo nei rapporti coi familiari intorno al 1825-26, a causa del suo rapporto d’amicizia con il barone Severino Cassio che “innestò” in Camillo opinioni liberali, riprovate dalla famiglia. A proposito cfr. Rosario Romeo, Vita di Cavour, cit., pp.12-20.

[7] Diversi fattori culturali ed ideologici spinsero Gustavo di Cavour in senso liberale moderato in campo politico, e in senso razionalista nel campo religioso. Tali orientamenti politico-religiosi maturarono tra la fine degli studi universitari e il 1833, grazie ai frequenti viaggi in Francia e in Svizzera, e ai rapporti con i Sellon e De la Rive. Naturalmente ebbero un certo peso nella maturazione culturale del Cavour i suoi studi di economia politica e di filosofia.