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L'impresa vitale
F. Felice, L'economia civile
F. Felice, Le ragioni etiche dell'economia di
mercato
F. Felice,
L’Economia D’Impresa Come Economia Civile
C. Galluccio, Metodi di scelta
negli investimenti etici
G. Costa,
Vangelo e ricchezza: le nuove prospettive esegetiche ed etiche di
don Angelo Tosato
S. Noto,
Detti e contraddetti messedagliani
S. Noto, La
recezione di Hayek in Italia: gli anni ’30 e ’40
N. Novak,
Armonia Sociale e Pace Tra I Popoli: La Liberta’ al Servizio Dell
’Umanita’
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L’Impresa vitale
di Dario Ciccarelli
Chi è l’Imprenditore? E quali requisiti qualificano un comportamento come “imprenditoriale”?
Prima di provare a dare una nostra risposta a queste domande, esploriamo in libertà le soluzioni suggerite dall’ordinamento statale italiano, facendo attenzione a cogliere, tra le parole, anche la forza dei messaggi culturali che i dettati normativi esprimono e diffondono.
Il codice civile (art. 2082) definisce imprenditore “chi esercita professionalmente un’attività economica organizzata al fine della produzione o dello scambio di beni o di servizi”. Da questa nozione, la dottrina[1] ha desunto che i requisiti costitutivi dello status di imprenditore sono i seguenti: 1. la professionalità; 2. l’esercizio di un’attività economica organizzata; 3. il fine della produzione o dello scambio di beni o servizi.
Proviamo ad approfondire.
· Sulla “professionalità”. Condividiamo: deve trattarsi di un’attività abituale, sistematica e non occasionale.
· Sull’”esercizio di un’attività economica organizzata”. Tralasciando l’aspetto organizzativo, che in parte si fonde con quello della professionalità, ci chiediamo: quali attività rientrano nella categoria “economica”? La risposta, non pacifica, richiede un richiamo alla definizione di Economia. Lionel Robbins [2] definisce l’economia come quella scienza “che studia il comportamento umano come una relazione fra scopi e mezzi scarsi applicabili ad usi alternativi”. Da questa definizione, che è tra le più diffuse, si desume la centralità del riferimento all’uso di risorse scarse; sicché per attività economiche possiamo correttamente intendere quelle attività che “impiegano risorse scarse”. Bisogna allora chiedersi: esistono forse risorse che non siano scarse, la cui disponibilità sia illimitata, a prescindere dal modo in cui l’Uomo ne faccia uso? Ebbene, forse in passato potevano considerarsi illimitate la risorsa “acqua”, la risorsa “ossigeno”, la risorsa “spazio” e poche altre. Oggi, sembra di potersi ragionevolmente osservare come tutte le risorse siano “scarse”. Fondendo il buon senso con le lezioni della teoria, si può dunque, altrettanto ragionevolmente, rilevare come oggi tutte le attività siano economiche, dunque suscettibili di esercizio imprenditoriale.
· Sul “fine della produzione o dello scambio di beni o servizi”. Su questo aspetto sorgono molti e pesanti dubbi. Che il fine della produzione, anche se dissociato dalla propensione allo scambio (l’art. 2082 usa la congiunzione “o” e non la congiunzione “e”: vedremo come intorno a questa opzione ruotino due diverse visioni del mondo!), sia elemento necessario per qualificare un’attività come “economica” appare chiaramente falso. La proposizione dovrebbe infatti concentrarsi esclusivamente sul momento “scambio”. Il richiamo alla vicenda “produzione” è ridondante, non superfluo ma improprio. Non è infatti imprenditore - e il legislatore non riesce a renderlo tale - colui che realizza una produzione che non sia rivolta allo scambio. Che imprenditore sarebbe colui che producesse qualcosa, senza poi orientare quella produzione all’altrui domanda?
Il codice civile (art. 2082) pone dunque come requisito teleologico costitutivo - condizione sufficiente - dell’imprenditorialità il fine della produzione, anche, dunque, nel caso in cui a questo non si associ quello dello scambio. Ebbene: abbiamo la sensazione che questo sia un Errore, enorme e dagli effetti disastrosi.
E’ da qui che è partito il messaggio che ha disorientato una generazione. E’ da questo errore nella struttura portante che tanti altri hanno preso e prendono origine. Le vie della storia individuale e collettiva si sono separate di fronte a questa interpretazione. Su una via scorre il fluido della sapienza e delle certezze, con la presunzione, che vi si accompagna, di non avere bisogno del consenso degli altri per conoscere il valore della propria “produzione”. Sull’altra via, scorrono umiltà e cambiamento, caratterizzati dalla disponibilità ad apprendere dall’esperienza, e a modificare la propria produzione ove questa non risulti apprezzata.
Non esiste Impresa, o imprenditore, che non aspiri allo scambio. L’indefettibile orizzonte teleologico, il fatto che un’attività sia orientata allo Scambio, è dunque essa sì la condizione non solo necessaria ma anche sufficiente perché l’attività sia imprenditoriale. Ciò perché l’orientamento tenace allo scambio rende poi a sua volta necessari comportamenti che siano disciplinati, sistematici, organizzati (attività “professionale” ed “organizzata”). Il momento dello scambio contiene dunque, implicandoli logicamente e presupponendoli cronologicamente, quelli della professionalità e dell’organizzazione: indicare questi due elementi come autonomamente rilevanti (la “o” dell’art. 2082 c.c.) ha invece contribuito a confondere le idee, inducendo molti a relegare l’Impresa in un ambito separato ed esclusivo: quella che è una parabola vitale è stata trattata come un oggetto per specialisti. L’impresa – contenendo costitutivamente la condizione dello scambio e quindi della creazione di un valore, che esiste e si misura attraverso il consenso che altri manifestano – detiene una naturale vocazione alla relazione; essa svolge una intrinseca funzione sociale. L’imprenditore può non produrre, ma non può non scambiare. Una produzione diventa “impresa” solo se scambiata, solo se tesa agli altri, solo se mira all’“apprezzamento” degli altri (da qui la necessità di un “prezzo”). Il caso è frequentissimo: una produzione materiale può anche del tutto mancare all’impresa; a caratterizzare la natura imprenditoriale di un’attività e di un’organizzazione è infatti l’irrinunciabile vocazione allo Scambio (trade). Talmente profonda è l’identificazione ontologica della struttura con la funzione (scambio), che il termine “impresa” – nell’uso comune – viene indifferentemente a richiamare l’organizzazione (l’”azienda”) come la sua attività, proprio perché, nella vita dell’Impresa, il “divenire” è invariabilmente connaturato all’”essere”.
E’ dunque l’imprenditore a consentire il “cangiamento imperituro che rinnova il mondo” (Eraclito), perché “l’imprenditore non è una classe, né una professione, ma un modo di agire, rompere la routine, produrre innovazione” (Schumpeter). Se l’impresa decide di cessare nella sua dimensione sociale (clienti, pubblicità, trasporti, sponsor, acquisti, vendite, etc.), decide anche di cessare di esistere: la relazione di simbiosi con l’ambiente esterno costituisce la sua stessa identità genetica, la sua missione vitale, la sua ragion d’essere. L’impresa non può non scambiare e nel contempo rimanere impresa; poiché “tutto scorre”, l’impresa deve saper – e sapersi – continuamente cambiare. Non potrebbe aspirare ad essere imprenditore colui che “si innamorasse” della propria produzione, trascurando il beneficio che altri devono poterne trarre. L’imprenditore che per qualsiasi ragione non riuscisse a scambiare la propria produzione, andrebbe incontro al “fallimento”.
L’Imprenditore scambia sistematicamente e colui che scambia sistematicamente è Imprenditore.Da questo Scambio (traditio), l’imprenditore trae il suo Reddito (redditio). In questo percorso, semplice e trasparente, ci sono giustizia, equità, fiducia, tenacia, umiltà.
Estraiamo da un documento [3] sulla Giornata mondiale della Gioventù, celebrata nell’ambito del Giubileo di Roma 2000.
“La dinamica interiore della Giornata mondiale della Gioventù - È stata riassunta in due parole latine perché hanno la radice nelle origini cristiane, nella stessa vita di Gesù: traditio e redditio, ossia consegna e restituzione, dono e risposta (cf Prog. Past, nn. 2-4).. Vuol dire l’attuazione di un dinamismo che coinvolge e rende personale ciò che esternamente si dice e si fa.
– Tutto parte dal mistero trinitario di Dio. Nel Vangelo si legge: «Dio ha tanto amato il mondo da dare ad esso (tradere) il suo Figlio per salvare il mondo» (Gv 3, 16).. Cristo è dunque la «consegna» (traditio) al mondo della cosa più grande che il Padre ha, il Figlio, per salvare il mondo.– Nella vita di Gesù si legge che egli sovente prega dicendo «Ti ringrazio o Signore per quello che fai attraverso di me» (cf Mt 11, 25s).. E all’ultima Cena dice: «Ho realizzato la missione che mi hai consegnato» (cf Gv 17,4).. E quando muore sintetizza la sua vita con: «Padre nelle tue mani consegno la mia vita» (Gv 19,30).. Gesù allora non è solo la consegna di Dio al mondo, ma è insieme la resa, la risposta più fedele che l’uomo, in Gesù, fa a Dio. Egli è la traditio-redditio fatta persona.– Questa esperienza impregna di sé la missione della Chiesa e di ciascuno di noi. Il cristiano è colui che riceve da Dio nella chiesa la fede (ecco la traditio), e vi risponde con una vita di fede (redditio).. Questa è la logica della fede: un dono e una risposta. Nel tempo antico quando i cristiani diventavano tali con un lungo tirocinio detto catecumenato vi era l’usanza di dare dei segni da parte del vescovo ai catecumeni, che si impegnavano di ridare con la professione della fede nella celebrazione della Pasqua e attuare nella vita.. Venivano consegnati il Credo, detto Simbolo della fede, il Padre Nostro, il Vangelo. E vi erano gli scrutini in quaresima per vedere il tipo di resa, quindi il livello di maturazione per il battesimo. Questa risposta ha una scansione nella celebrazione della Messa domenicale (Parola-Credo), trova spazio nella preghiera e nella vita cristiana, ha conclusione nella morte, che è la redditio massima ad un dono ricevuto nel battesimo, e insieme diventa l’accoglienza di una nuova traditio, la vita eterna, cui corrisponde una redditio di lode per sempre da parte del salvato. Ovviamente questa che è la logica di Dio, di Gesù, della Chiesa, dovrebbe essere rispettata, ma accade che non lo sia. Oggi purtroppo non lo è sempre. Soprattutto è dimenticata, deve essere riproposta. Ebbene, il bimillenario dell’Incarnazione è visto come un gigantesco memoriale del dono che Dio fa del Figlio al terzo millennio”.
Ridurre l’attività d’impresa a mera materialità ha condotto molti fuori strada, lontani dalla via della Vita. Negandosi appartenenze, affetti, passioni, sogni, progetti, molti hanno finito col convincersi che la variabile rilevante, se non esclusiva, nella vita dell’impresa è il denaro. Il denaro come obiettivo, il denaro come unica risorsa necessaria. Impropriamente attribuendo agli imprenditori una parziale visione del mondo[4] e della storia umana, l’impresa in Italia è stata spesso trattata come una macchina senz’anima, che consuma risorse finanziarie per produrne in un ammontare più alto. Poco è stata esplorata, e pochissimo è stata battuta, la possibilità di guardare all’imprenditore come a un essere Vivente, mancandosi conseguentemente di evidenziare il profondo legame tra comunità sociale e imprese, nonostante questo, proprio in Italia, sia forte ed evidente, connotando in maniera qualificante il nostro sistema produttivo (aziende familiari, piccole imprese, distretti industriali, made in Italy).
“… Da questi processi non è esente il modo in cui le società locali si strutturano intorno alle loro economie, offrendo a queste ultime le coordinate sociali all’interno delle quali si regola il mercato locale. E’ in questo senso che, per esempio, la struttura familiare rappresenta una risorsa nello sviluppo dell’imprenditorialità locale, nel duplice senso in cui favorisce la formazione dell’imprenditorialità e offre, al contempo, lavoro che s’impiega nelle piccole imprese locali. Nel primo caso la nascita e lo sviluppo dell’impresa è intimamente connessa a percorsi familiari, le cui vicende s’intrecciano con la storia dell’azienda, sino al punto da rendere talvolta ardua l’individuazione di un confine tra la vita aziendale e quella familiare. Nel ripercorrere la loro vita lavorativa, gli imprenditori molto spesso non distinguono il tempo di lavoro da quello personale: nella ricostruzione degli eventi che segnano il loro vissuto, tutto è rimandato alla prospettiva dell’impresa, che vedono come un risultato al contempo dei propri impegni e dei propri sacrifici”[5].
E’ l’orizzonte della Traditio-Redditio il traguardo. Le parole sono due, ma le due dimensioni configurano un binomio indissolubile, un’unica dinamica. Si riceve perché si dà, e si dà perché si riceve. Ma non ci sono aridi calcoli alla base di questo scambio, e, come in un matrimonio felice, c’è ben poco di egoistico o di avido. C’è la Vita, ma bisogna avere gli occhi puliti per vederla. Chi possiede ma non scambia, non esprime il proprio slancio animico. “A che giova all’uomo guadagnare il mondo intero, se poi perde la propria anima?”[6]
Un’impresa è soprattutto il progetto di un Uomo. L’etimologia soccorre: concorrere (correre insieme), competere (cercare insieme) sono le missioni eterne dell’impresa vitale, il mercato così risultando il campo energetico nel quale spiegare - e dal quale trarre - le proprie energie, verso un orizzonte indeterminato, impenetrabile e mutevole, nella fiduciosa ricerca del quale tutti gli ostacoli, di slancio, devono essere superati, i pericoli evitati, le opportunità colte e valorizzate. “La conoscenza incontra nell’uomo un oggetto che non può essere colto nel suo principio per via di dissezione, cioè analiticamente, ma solo nella sinteticità del suo essere”[7].
Così si è espresso il Pontefice, Giovanni Paolo II[8]: “In effetti la principale risorsa dell’uomo insieme con la terra è l’uomo stesso. E’ la sua intelligenza che fa scoprire le potenzialità produttive della terra e le multiformi modalità con cui i bisogni umani possono essere soddisfatti. E’ il suo disciplinato lavoro, in solidale collaborazione, che consente la creazione di comunità di lavoro sempre più ampie e affidabili per operare la trasformazione dell’ambiente naturale e dello stesso ambiente umano. In questo processo sono coinvolte importanti virtù, come la diligenza, la laboriosità, la prudenza nell’assumere i ragionevoli rischi, l’affidabilità e la fedeltà nei rapporti interpersonali, la fortezza nell’esecuzione di decisioni difficili e dolorose, ma necessarie per il lavoro comune dell’azienda e per far fronte agli eventuali rovesci di fortuna”.
In senso convergente, Michael Novak[9]: “proprio al cuore del capitalismo, come hanno mostrato Friedrich von Hayek, Joseph Schumpeter e l’americano Israel Kirzner, vi è la virtù creativa dell’iniziativa. L’iniziativa è, prima di tutto, l’inclinazione a notare, l’abitudine al discernimento, la tendenza a scoprire ciò che gli altri non vedono ancora. E’ anche la capacità di concretizzare le intuizioni, cioè di realizzare cose mai viste prima. E’ la capacità di prevedere sia i bisogni degli altri sia le combinazioni di fattori produttivi più adatte a soddisfare tali bisogni. Questa abitudine intellettuale costituisce un’importante fonte di ricchezza nella società moderna …. Sembra che molti critici non abbiano mai immaginato il puro divertimento e il piacere creativo insito nel dare vita a un nuovo business. Una tale creatività reca su di sé il timbro di una personalità tutta particolare. Nel piacere che dà al suo creatore, rivaleggia, a suo modo, con la creatività artistica”.
Internet e la liberalizzazione mondiale dei mercati disegnano uno scenario in cui le opportunità di relazioni di scambio tra le persone sono tali da consentire forme di espressione inimmaginabili fino a pochi anni fa.
Le Istituzioni del terzo millennio dovranno sapersi porre in sintonia con questo meraviglioso potenziale di energia umana, formando pentagrammi su cui un infinito numero di melodie potranno essere composte.
Le strade praticate in passato, volte ad imporre schemi omogenei e ad imporre regole non condivise, genererebbero malessere, frustrazione, sfiducia in una entità non più sostenibile. Le possibilità di esprimere il proprio potenziale energetico sono tali che nessuna forma di compressione risulta più tollerata.
Se dunque i sapienti della Comunità tentano di conservare le regole della convivenza fondate su quella visione che guarda all’impresa non come ad una parabola vitale, ma come a un freddo meccanismo economico, su quell’attitudine a frazionare in artificiosi segmenti l’unità dell’esperienza imprenditoriale, ecco che si forma un’atmosfera sociale impregnata di elusioni, di sfiducia, di aggiramenti, di particolarismi inconciliabili l’uno con l’altro.
Interiorizzata questa visione nelle proprie strutture e funzioni, lo Stato italiano sembra continuare a credere di poter favorire lo sviluppo, attraverso elargizioni materiali miranti ad incrementare la produzione. In realtà, come un genitore che non ha fiducia nel proprio figlio, quelle elargizioni tendono a provocare solo danni, strutturando sudditanza e dipendenza, ingenerando sfiducia e paura. Il “pubblico”, non avendo compreso la necessità di aggiornare la propria missione, cerca di sopravvivere con le branchie fuori dall’acqua, distraendo il privato dalle sue attenzioni, dai suoi talenti e dai suoi percorsi naturali (”vocazioni”). Non avendone compreso la natura, lo Stato si rivolge alle imprese ma finisce col fare loro del male, corrompendone gli impeti, frenandone gli slanci, scoraggiandone gli sforzi. Come un genitore che non ha compreso la personalità del proprio figlio, e dunque non riesce a stabilire con lui un rapporto empatico fondato sulla credibilità e l’autorevolezza, la Pubblica Amministrazione italiana tenta di risolvere tutto con il denaro: non dà quello di cui le imprese hanno bisogno, e dà invece loro ciò che ad esse nuoce.
Anziché guardare al popolo del mercato per riceverne le indicazioni, lo Stato è diventato portatore di una propria cultura, di proprie convinzioni, di un proprio linguaggio. Non Democrazia, ma Burocrazia.
Cosa accade quando lo Stato riesce ad attrarre gli uomini verso le risorse amministrative (concorsi pubblici, incentivi finanziari all’investimento, etc.)?
· Il potenziale investitore/imprenditore distrae attenzione e risorse dall’osservazione dei mercati per orientarle invece all’osservazione delle dinamiche amministrative (norme; bando; moduli; procedure; etc.), così lasciandosi trascinare nel mondo delle monadi burocratiche;
· la variabile tempo, tradizionalmente ignorata nel settore pubblico ma fondamentale sui mercati, viene ad essere depurata della sua vitalità. Lo Stato, nel disegnare il percorso per l’accesso alle risorse amministrative, chiede di non reagire agli impulsi della Realtà. Colui che cede alle tentazioni statali (e che non possiamo definire imprenditore) è, di fatto, indotto a pensare, e poi a realizzare, il suo investimento secondo i tempi dettati dagli uffici del ministero e non secondo le esigenze della realtà espresse dal mercato. La fisiologica, altissima complessità del rapporto con l’ambiente, utilmente gestibile solo attraverso la libera intelligenza, subisce quindi la distorsione di una improbabile, artificiale semplicizzazione, quale quella imposta dalle condizioni del “bando”, il quale trasferisce così, perniciosamente, le proprie rigidità astraenti ai comportamenti “privati”;
· spiazzamento del mercato bancario. Ci si continua sorprendentemente a sorprendere del fatto che le banche italiane stentano a sviluppare una condotta autenticamente imprenditoriale, in quanto mancherebbero di condividere i rischi dell’investitore finanziato, conservando l’attitudine a decidere sull’erogazione del prestito in base all’essere (proprietà) e non al divenire (qualità del progetto d’investimento). Si manca però talora di ricordare che lo Stato continua a “togliere affari” alle banche, svolgendo il compito che ad esse spetterebbe, quello di fornire capitale[10] agli imprenditori;
· compressione delle vocazioni. Seducendo con la prospettiva del finanziamento o dell’impiego pubblico, le Amministrazioni, anziché incoraggiare alla ricerca di un asse di redditività (redditio) tra le proprie propensioni e gli orizzonti del mercato, attuano una canalizzazione burocratica dei percorsi aziendali e personali. Il fascino, purtroppo persistente, esercitato da risorse abbondanti e di facile acquisizione, sottrae tempo, energie, professionalità, sensibilità e fiducia rispetto alla “ricerca” attiva e tenace della propria vocazione, diseducando alla valorizzazione del vantaggio competitivo e deviando le rotte vitali dalle istanze del mercato verso le artificiali opportunità partorite nei circuiti dell’Amministrazione. Nell’attuale perverso intreccio imprese-Stato, si compie il paradosso per cui, nello stesso istante in cui formalmente si accede allo status di imprenditori, almeno secondo la nominalistica delle leggi di sostegno finanziario all’investimento, nella sostanza ci si sta negando, forse irreversibilmente, la possibilità di diventarlo sul serio. Alla possibile obiezione, secondo la quale le procedure di accesso ai fondi sarebbero pensate in sintonia con il mercato, si deve rispondere, serenamente, che questo è semplicemente impossibile. L’errore dei funzionari è lo stesso dei genitori protettivi: gli scienziati sociali, come pure gli uomini d’affari, sanno bene come l’evoluzione di un qualsiasi organismo vitale – e il Mercato lo è per eccellenza – sia imprevedibile e non codificabile a priori. Così si esprimeva al riguardo von Hayek: “Noi non siamo in grado di prevedere il futuro, gli uomini non sono in grado di prevedere il futuro. C’è l’imprevedibile e la libertà è lo strumento migliore per andare incontro all’imprevedibile”.
Gli Ulisse del mercato e della Vita, protagonisti delle imprese autentiche, intimamente agitati dall’attrattiva della proiezione verso le novità dettate dalle infinite opportunità dell’Odissea–concorrenza, non possono fermarsi a riposare nella Pubblica Amministrazione-Ogigia; essi resistono perciò al fascino della sirena burocratica e proseguono, con le proprie forze, la felice, faticosa ed incessante ricerca di nuove aree di profitto, muovendo con fiducia verso un orizzonte mobile (investimento - Penelope) cui può solo tendersi, ma che mai può definitivamente conquistarsi. L’emancipazione dell’Uomo dalla schiavitù del comando consente la Libertà, ma gli associa il requisito indefettibile della Responsabilità: ne consegue una tensione vitale che non può spegnersi.
E’ la visione della Vita esposta nel Vangelo. Così disse Gesù: “Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; non sono venuto a portare pace, ma una spada. Sono venuto infatti a separare il figlio dal padre, la figlia dalla madre, la nuora dalla suocera: e i nemici dell’uomo saranno quelli della sua casa. Chi ama il padre o la madre più di me non è degno di me; chi ama il figlio o la figlia più di me non è degno di me; chi non prende la sua croce e non mi segue, non è degno di me. Chi avrà trovato la sua vita, la perderà: e chi avrà perduto la sua vita per causa mia, la troverà” (Matteo 10, 34-39)..
“L'agente Kirzneriano dà luogo a un processo creativo che non potrebbe avere luogo se non vi fosse incertezza. Come in Schumpeter e Leibenstein, l'imprenditore di Kirzner è colui che vede ciò che gli altri non sono riusciti a vedere, e che trasforma tale alertness in nuova fonte di reddito per la comunità, in profitto per sé stesso. Da von Mises sono invece mutuati i termini essenziali del legame fra imprenditorialità e incertezza da un lato, fra imprenditorialità ed economia di mercato dall'altro; mentre in von Hayek si trova forse formulato con maggiore chiarezza il contesto Kirzneriano di concorrenza, da intendersi questo come fenomeno dinamico, attraverso il quale l'operatore trasforma l'ignoranza in conoscenza, e tende verso una configurazione di equilibrio che però non riuscirà mai a realizzare compiutamente. Sarebbe però eccessivo negare a Kirzner gli elementi di originalità che invece sono propri della sua scoperta imprenditoriale … Per Kirzner, l'imprenditore puro è dunque privo di mezzi di produzione, poiché l'atto imprenditoriale non consiste nell'organizzare e attivare le risorse, bensì nell'individuare le opportunità. La scoperta imprenditoriale nasce dal nulla; se ciò non fosse, la remunerazione di tale scoperta - il profitto - sarebbe, di fatto, remunerazione delle risorse utilizzate. Come per von Mises, il profitto kirzneriano remunera dunque la scoperta imprenditoriale creatrice di nuovo reddito per la collettività; in tale veste, costituisce lo stimolo che motiva l'attività imprenditoriale e acquisisce un fondamento etico indiscutibile”[11].
Un’attività (materiale o immateriale) “crea” dunque valore soltanto se ciò che ne deriva può essere “scambiato”.
Facendo un piccolo passo in avanti, sentiamo di poter estendere questa lettura al campo degli studi umanistici, delle produzioni artistiche o delle proposte politiche: l’orientamento allo scambio obbliga il grande autore, il genio, il politico, a ricercare il consenso e a farsi “compreso”, o comunque “apprezzato”. E’ l’altrui apprezzamento a fare ordine e premio; nessun altro riscontro avrà altrettanta forza e valore. Quella verso la relazionalità è veramente una scelta di campo: essa è, nei due sensi, capace di effetti moltiplicatori. Imboccata una delle due strade, l’allenamento porterà ad accelerare, ad aumentare le dosi: attivando energie ulteriori in un caso (fiducia negli altri e in sé stessi; coraggio ed intraprendenza; desiderio e soddisfazione – in mutuo sostegno - dell’apprendimento continuo; piacere di interagire con le persone; propensione al cambiamento; capacità di socializzazione; sensibilità alle aspettative altrui; sim-patia), o viceversa smorzando sempre più ogni apertura (autoreferenzialità; alterigia; prepotenza; antipatia; isolamento), nell’altro. In questo secondo caso, nella vicenda umana scatta qualcosa di demoniaco (demones sono “coloro che sanno”), perché l’orientamento relazionale tende, progressivamente ed inesorabilmente, a venir meno, senza che chi ne sia vittima possa rendersene conto, ove si manchi di nutrirlo costantemente delle sollecitazioni provenienti da altri mondi, ove si affievolisca la disponibilità, umile e tenace, di apprendere da quanto accade intorno.
Questo è per noi il Mercato: da sempre luogo vivo di scambio tra persone, tra culture e tra civiltà: occasione di arricchimento di tutti e di ciascuno.
Accade invece che tanti dei predicatori del confronto e del dialogo finiscano col disegnare traiettorie incoerenti con l’obiettivo dichiarato. Nelle società fondate sull’erudizione, la chiusura all’altro diventa “atmosfera ambientale”, provocando bizzarre gerarchie sociali, tali per cui parlare cosi’ “bene” da non essere capiti, in questo strano mondo, diventa un titolo di merito.
Se differenziamo tra pena e incentivo con un metodo diverso da quello dei tecnici della legge, e quindi, come farebbe un bravo sociologo, in termini di sanzione e premio sociale, le dicotomie dittatura/democrazia e monopolio/concorrenza potrebbero diluirsi nel continuum che differenzia un ambiente propenso alla varietà e all’intraprendenza, da un altro socialmente orientato all’omologazione, alla grigia manutenzione dell’uguale.
I pericoli insiti nel precipitoso compattamento nella categoria della “devianza” - ineludibilmente accompagnata da diverse forme di condanna socio-istituzionale - di ogni digressione, di ogni novità erano molto chiari a Franco Basaglia, il quale, negando la “pazzia” come categoria clinica, osservava come qualsiasi forma di oggettivizzazione delle soggettività segnali di un’arretratezza sociale. Se si approfondiscono le ragioni ispiratrici della nota legge 180 (chiusura degli ospedali psichiatrici), si possono rilevare le tracce di una svolta filosofica: la devianza riconosciuta non più come oggettiva patologia da curare tecnicamente, ma come variante personale da coltivare socialmente. Stiamo evidentemente camminando lungo il sentiero battuto da Joseph Schumpeter, che propugnava la “distruzione creatrice” come connotazione tipica dell’innovazione imprenditoriale, e da Erasmo da Rotterdam, con il suo “Elogio della Follia”.
Certo, “coloro che sanno” sono disposti a tutto pur di non negare il proprio sistema di convinzioni, pur di non arrivare a rivedere le premesse costitutive del sistema. Nel caso in cui si avvertisse un tale pericolo, i solitari del Tempio diventano capaci di sprigionare difensivamente inattesa audacia. Ma le difficoltà non devono scoraggiare, e non scoraggiano. "Qualsiasi persona, uomo o donna, può ottenere i miei stessi risultati se solo compirà lo stesso sforzo e coltiverà la stessa speranza e la stessa fede" (Gandhi). Quello che soprattutto stentiamo a riconoscere è che, mentre critichiamo astrattamente i severi pregiudizi degli “altri”, allo stesso tempo fra quegli “altri” andiamo a collocarci spesso anche noi. Se i grandi della storia hanno sempre vissuto, al principio della loro parabola, il disagio dell’essere circondati da scettici, allora, da buoni imprenditori, bisogna non lasciarci spaventare dai piccoli scetticismi che ci circondano, accettando semmai di essere grandi anche noi e dunque tenaci.
Questo essere ripiegati su sé stessi, pronti sempre a giudicare, mai a scrutare ed esplorare, a produrre ma non a scambiare, negando che dalla Realtà possa venire una sollecitazione utile o una novità interessante, la si suole chiamare autoreferenzialità.
Ma è forse necessaria un’Immagine più chiara e forte, per provare a comunicare quanto in essa si ponga una scelta decisiva, di morte. La Vita comunica tramite Simboli; si è preoccupata di manifestare i suoi segreti, utilizzando i momenti del proprio ciclo naturale come abbecedario per le nostre traiettorie umane. Tra i sui messaggi, scegliamo quello della Masturbazione. Facciamo riferimento all’onanismo infecondo per significare della condanna di ogni forma di autoreferenzialità, la quale si nutre della solitudine, della chiusura e dell’immagine astratta e falsificata della Realtà. Il suo contrario è il rapporto amoroso, che necessita costitutivamente dell’”altro”.
Il coronamento dello Scambio d’amore è la Creazione e la Vita.
L’imprenditore guarda sempre agli altri, ed in funzione del loro apprezzamento accetta di cambiare continuamente sé stesso; egli insegue i clienti (non tutti, ma solo coloro che rientrano nel target, insomma l’anima gemella), li corteggia con audace fantasia, affinando così la ricerca della propria vocazione e capacità distintiva (“vantaggio competitivo”), e infine li “fidelizza”. Tutto è in funzione dello Scambio. L’impresa replica la parabola della Vita.
Il vizio dell’egotismo saccente e dell’autocompiacimento farisaico sembra ispirare invece l’organizzazione amministrativa, come pure i saperi disciplinari compartimentati, come pure – va detto - tanta parte di intellettuali che non si preoccupano di chiarire e di chiarirsi, di spiegare e di spiegarsi, di squarciare cioè le immagini dotte per vivificarle nella quotidiana esperienza. Un vizio del genere, quello di non comunicare l’utilità di un “bene” ai suoi potenziali fruitori, non potrà mai accedere allo statuto comportamentale dell’imprenditore, pena il suo “fallimento”. Se tutto è Vita e tutto è mercato, il valore di qualsiasi bene risiede nell’”apprezzamento” che gli altri ne facciano: non è un giudizio, è un’identità. Si può dire di più: il “bene” è tale se rientra in un processo di traditio-redditio; ove ciò non fosse, si tratterebbe non di un bene, ma di un male. In ogni momento di comunicazione mancata – qualunque ne sia l’oggetto - non “fallisce” mai il pubblico dei potenziali riceventi, ma sempre e soltanto l’emittente incapace, che sia un sacerdote, un professore o un’azienda. Chi non sa scambiare non è imprenditore, ma non è nemmeno filosofo, insegnante, artista, politico. Falliti saranno perciò, sempre, tutti coloro che non ricercano, non coltivano e non sviluppano una capacità dialogica, l’attitudine all’ascolto e alla relazione, la propensione all’esplorazione della novità, l’inclinazione all’osservazione, la disponibilità alla sperimentazione. Fallisce chi non compete, chi non ricerca con gli altri la Vita. Muore chi non scambia; non si può vivere senza respirare (inspirare ed espirare).
L’interpretazione - si osservi - si presta ad ogni estensione: per uno studente “imprenditore”, l’orientamento del momento istruzione/formazione alle prospettive di sbocco sul mercato del lavoro, da congiunzione facoltativa ed accessoria, diventa elemento essenziale, intrinsecamente incardinato in un ciclo unitario.
Le parole consentono di dividere ciò che nella Realtà è inscindibile.
L’approccio solitario conduce al “fallimento”[12] (disoccupazione):: l’altrui apprezzamento garantisce insieme espressione di un potenziale, reddito individuale e benessere sociale.
Costituisce Reddito ogni forma dell’appagamento che si trae quando la propria laboriosità intelligente sfocia nella sperimentata capacità di essere utili agli altri. Sull’unicità di ogni vocazione, sulla meravigliosa scoperta che ciascuno può fare della propria, pagine impareggiabili ha scritto Michael Novak[13]: “Abbiamo la sensazione di avere scoperto il nostro destino personale, di essere riusciti a contribuire utilmente al benessere comune, di avere fatto qualcosa che senza di noi non sarebbe esistito – e, soprattutto, qualcosa che sapevamo fare bene e che ci è piaciuto fare”.
L’ordinamento italiano sembra ignorare questi argomenti. La sfiducia aprioristica nell’istituzione “Mercato”, e nei suoi principi vitali, che ispirava una parte consistente delle forze politiche protagoniste della redazione della Costituzione italiana del 1948, portò a guardare alla funzione sociale dell’impresa come ad un ossimoro. In quella visione, l’impresa perseguirebbe soltanto il proprio bene, antagonistico a quello degli altri; la funzione sociale sarebbe qualcosa di ulteriore, di esogeno, di forzato, quasi inconciliabile con la vera natura imprenditoriale. Tale concezione trova ancor oggi accoglienza nella nostra Costituzione (art. 41 comma 2): “la legge determina i programmi e i controlli opportuni perché l’attività economica pubblica e privata possa essere indirizzata e coordinata a fini sociali”. Nell’interpretazione proposta dallo Statuto repubblicano dev’essere la legge, il comandamento statale a “garantire il bene”. E’ il trionfo della visione dualistica, cartesiana, in cui il male (impresa) è sopportabile fino a una certa soglia, dopodiché subentra il gigante buono (Stato) a rimettere le cose a posto, decidendo cos’è giusto fare.
D’altra parte, la Costituzione italiana del 1948, come si sa, era espressione di un compromesso ed interiorizzava anch’essa il principio del conflitto di classe e del dualismo tra capitale e lavoro, nell’ambito del quale per lavoratore deve intendersi soltanto il lavoratore subordinato legato all’azienda da un contratto di lavoro a tempo indeterminato. Rispetto a tale dualismo, la Costituzione della Repubblica Democratica Germanica (7 ottobre 1949), più solida e compatta nei principi di fondo, aveva potuto svilupparsi in maniera più coerente. La Costituzione italiana (1 gennaio 1948) riconosce il diritto al lavoro (art. 1: L’Italia è una Repubblica democratica fondata sul lavoro”; art. 4: “La Repubblica riconosce a tutti i cittadini il diritto al lavoro …”), ma si cimenta nel tentativo impossibile di considerare con esso conciliabile il principio della libera concorrenza. La Costituzione della Repubblica Democratica Germanica, con indubbia coerenza, poteva invece sancire all’art. 15: “Il lavoratore gode della protezione dello Stato.Il diritto al lavoro è garantito. Dirigendo l’economia, lo Stato assicura lavoro e sussistenza a tutti i suoi cittadini”.
Nella stagione delle Riforme, all’alba di un nuovo millennio, ci aspetteremmo la Buona Novella fondata sulla Fiducia nell’Uomo-imprenditore, con una disposizione costituzionale di questo tipo: “L’Italia è una Repubblica democratica fondata sulla Competizione”, che sancisca come sia solo il libero svolgersi degli scambi a poter garantire il conseguimento di quei fini che la legge ha astrattamente posto, ma concretamente precluso[14]. Saremmo all’anno zero di una totale trasformazione, la svolta epocale dall’Antico al Nuovo Testamento della Repubblica.
“Togliamo dunque ogni valore alla legge mediante la fede? Nient’affatto, anzi confermiamo la legge.”[15] “Che dunque? Dobbiamo commettere peccati perché non siamo più sotto la legge, ma sotto la grazia? E’ assurdo!”[16] “Fratelli miei, sono anch’io convinto, per quel che vi riguarda, che voi pure siete pieni di bontà, colmi di ogni conoscenza e capaci di correggervi l’un l’altro”[17] “Così la legge è per noi come un pedagogo che ci ha condotto a Cristo, perché fossimo giustificati per la fede. Ma appena è giunta la fede, noi non siamo più sotto un pedagogo.”[18] “Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi; state dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù. Ecco, io Paolo vi dico: se vi fate circoncidere, Cristo non vi gioverà nulla. E dichiaro ancora una volta a chiunque si fa circoncidere che egli è obbligato ad osservare tutta quanta la legge. Non avete più nulla a che fare con Cristo voi che cercate la giustificazione nella legge; siete decaduti dalla grazia. Noi, infatti per virtù dello Spirito, attendiamo dalla legge la giustificazione che speriamo. Poiché in Cristo Gesù non è la circoncisione che conta o la non circoncisione, ma la fede che opera per mezzo della verità.”[19].
Sono la premessa e il fine a dare chiarezza di senso ai percorsi umani. I fatti accorrono a conforto: pensiamo a se, quotidianamente, confidiamo più in un rapporto fiduciario o in un contratto ben strutturato. La dimensione connettiva delle relazioni umane fonda in realtà non sulla dimensione legale – sempre relativa, eludibile ed eticamente deresponsabilizzante - bensì sulla dimensione, assoluta, della Fiducia e della reputazione. La fiducia, fattore fondante del Mercato e di ogni Comunità, fluidifica, semplifica, facilita; chi sceglie di collocarsi fuori di essa opera una scelta decisiva, irreversibile. La colpa di aver violato la legge è espiata e si estingue; a mò di obbligazioni alternative verso la comunità, le pene attribuite giudizialmente sono avvertite come il corrispettivo puntuale ed esaustivo dell’abuso. Al contrario, la sanzione sociale della condotta libera e disonorevole è irreversibile, irrecuperabile: la sua costosità è infinita, non comparabile con il peso della condotta onesta. Il discredito sociale non ha un rapporto diretto con la natura o l’entità della violazione: esso non si esercita puntualmente, ma si diffonde nell’atmosfera, in quanto attiene ad una diversa dimensione, quella della dignità e della credibilità della persona.
I due principi, si badi, sono antitetici, inconciliabili: dall’uno all’altro non è possibile trascorrere senza una discontinuità o un Passaggio. “Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della legge, diventando lui stesso maledizione per noi ”[20].
Un orientamento legalistico al dato formale erode l’attitudine alla sanzione sociale, sicché il trasgressore può giovarsi degli interstizi giuridici (evasione, elusione, sanzione amministrativa, rinvii, formalismi, indimostrabilità, etc.) per farla franca, così addirittura risultando, agli occhi degli altri, furbo, scaltro, capace. La società fondata sul profilo etico della responsabilità può perdonare, ma non per questo dimentica; non distingue tra abusi fragorosi e piccoli espedienti; non riconosce attenuanti se all’adesione formale alle regole si accompagna nella sostanza l’inganno. Il sistema del passaparola, delle referenze, della reputazione funge da linfa istituzionale della relazionalità fiduciaria. O sì o no, o vero o falso: stratagemmi non se ne ammettono. In una società fondata sulla Fiducia, lo Scambio è facile; chi perde la fiducia – che sia un’impresa o che sia un Ufficio pubblico – non potrà più scambiare, e fallirà.
Sarebbe forse bene – almeno questa è la nostra speranza - che si trasformassero in imprenditori tutti coloro i quali si ostinano ad attribuire valore autonomo alle proprie azioni e virtù (produzione), relegando a vile marginalità l’altrui riconoscimento (scambio). Siffatto comportamento genera non il processo del “competere” (cercare insieme), ma quello del “contendere” (tendere insieme, ciascuno da una parte, l’unico bene): chi fonda sui dualismi, mira ad alimentarne sempre di nuovi. L’io presuppone la conflittualità, e se ne nutre (Fichte). La competizione determina una crescita continua, inarrestabile, potenzialmente universale. La contesa esclude la creazione dinamica e presuppone invece un oggetto; la vittoria dell’uno implica specularmente la sconfitta dell’altro. Nella contesa, l’Io[21] - che tende ad affermarsi come “solitudine del sé”, esaltando la propria individualità – sussiste solo se si confronta con un “Tu”; ed al tempo stesso, per affermarsi, deve distruggerlo. Il “competere” è un gioco la cui fine sta nell’orizzonte: vi si può tendere, ma non lo si può raggiungere. La competizione presuppone il “noi”, e quindi la continuità della libertà plurale propria del Mercato, in una cornice di valori condivisi. Nel gioco del mercato ogni giocatore necessita degli altri: se ci fosse un unico vincitore, questi sarebbe anche il perdente.
Ci precluderemmo la possibilità di comprendere se associassimo all’imprenditore un animus di mero arricchimento materiale: in realtà, l’imprenditore profitta della ricerca, quest’ultima essendo la sua missione vitale, la sua ragione identificativa. E’ solo così che si può spiegare come l’imprenditore non si accontenti mai, per definizione, sempre “ricercando” nuove opportunità, nuove sfide, nuovi rischi.
Il profitto non è il fine, ma il mezzo. Il vero fine è l’investimento stesso, con la tensione vitale che vi si associa e che ci fa sentire Uomini vivi.
[1] Trabucchi A., Istituzioni di diritto civile, Cedam, 1983.
[2] Robbins L., Saggio sulla natura e importanza della scienza economica, Utet, Torino, 1947, cit. in: in: Zamagni S., Economia politica, la Nuova italia Scientifica, Roma, 1984.
[3] Cesare Bissoli, membro del comitato nazionale per la Giornata mondiale della gioventù.
[4] Marx K. Manoscritti economico-filosofici (1844) “Ciò che mediante il denaro è mia disposizione, ciò che io posso pagare, ciò che il denaro può comprare, quello sono io stesso, il possessore del denaro medesimo … Le caratteristiche del denaro sono le mie stesse caratteristiche e le mie forze essenziali, cioè sono le caratteristiche e le forze essenziali del suo possessore … e se il denaro è il vincolo che mi unisce alla vita umana, che mi unisce alla società, che mi collega con la natura e gli uomini, non è il denaro forse il vincolo di tutti i vincoli, il vero cemento, la forza galvano-chimico della società?” citato in: “Avarizia” di Umberto Galimberti, La Repubblica, 17 agosto 2001.
[5] De Vivo P., Attività di impresa e società locali nel Mezzogiorno. Il sistema moda della provincia di Napoli, in: Viesti G. (a cura di), Mezzogiorno dei distretti, 2000 Meridiana Libri, Corigliano Calabro (Cs).
[7] D’Agostino F., Bioetica, Giappichelli, 1998.
[8] Enciclica Centesimus Annus (1991), in: Novak M., L’impresa come vocazione, Rubbettino, 2000.
[9] Novak M., L’impresa come vocazione, Rubbettino, 2000.
[11] Colombatto E., Dall’impresa dei neoclassici all’imprenditore di Kirzner (articolo estratto da un sito internet).
[12] Nelle regioni meridionali italiane esiste un altissimo grado di disoccupazione intellettuale: giovani laureati che non riescono a trovare un impiego. Ma bisogna dire di più: è l’equilibrio generale, comprensivo di chi lavora, ad essere precario, insano. Moltissimi laureati in giurisprudenza trascorrono anni ed anni per preparare il concorso per poter diventare magistrati, mentre per i laureati in economia e commercio è considerato inevitabile diventare “commercialista”. Tra innovazione tecnologica e liberalizzazione mondiale dei mercati la situazione è da “conquista del West”, eppure molti giovani meridionali, intaccati nell’autostima, culturalmente drogati da un’omologazione pervasiva e deprivati di ogni slancio energetico, accettano indegni tirocinii, umilianti prebende, lasciandosi cadere nel precipizio della rassegnazione, senza nemmeno tendere una mano alla ricerca di un appiglio. Ciò peraltro già sapendo che su quelle strade nessun orizzonte domani si potrà schiudere: non ci si sforza, non si sperimenta, non si esplora. Uomini di poca fede. Tanto, si dice, la vita questa è. Ad impossibilia nemo tenetur ecco il movente di questo suicidio collettivo. Chi disegna traiettorie diverse va emarginato: o è raccomandato, o è un ladro, o è fortunato; meglio scartare altre ipotesi. L’autocritica, il cambiamento, l’impegno tenace, il rischio sono materiale ad alta carica esplosiva: meglio starne alla larga!
[14] “Le leggi che proibiscono di portar le armi sono di tal natura; esse non disarmano che i non inclinati né determinati ai delitti, mentre coloro che hanno il coraggio di poter violare le leggi più sacre della umanità e le più importanti del codice, come rispetteranno le minori e le puramente arbitrarie, e delle quali tanto facili ed impuni debbon essere le contravvenzioni, e l’esecuzione esatta delle quali toglie la libertà personale, carissima all’uomo, carissima all’illuminato legislatore, e sottopone gl’innocenti a tutte le vessazioni dovute ai rei? Queste peggiorano la condizione degli assaliti, migliorando quella degli assalitori, non iscemano gli omicidii, ma gli accrescono” – Cesare Beccaria, op. cit.
[15] La Sacra Bibbia, Lettera di S. Paolo ai Romani, 3, 31.
[16] La Sacra Bibbia, Lettera di S. Paolo ai Romani, 6, 15.
[17] La Sacra Bibbia, Lettera di S. Paolo ai Romani, 15, 14.
[18] La Sacra Bibbia, Lettera di S. Paolo ai Galati, 3, 24.
[19] La Sacra Bibbia, Lettera di S. Paolo ai Galati, 5, 1.
[20] La Sacra Bibbia, Lettera di S. Paolo ai Galati, 3, 13.
[21] Romano Vincenzo Maria, Il terzo millennio di Penelope, Simone, Napoli, 1998.
L’ economia civile
di Flavio Felice*
“Ascolta
il ritmo uguale dei martelli, così noto
io lo proietto negli uomini, per saggiare la loro forza d’ogni colpo.
Ascolta, una scarica elettrica taglia il fiume di pietra, e in me cresce un
pensiero, di giorno in giorno:
che tutta la grandezza del lavoro è dentro l’uomo”
(Karol Wojtyla, La cava di pietra, 1956)
Il progetto della società civile
L’agire economico imprenditoriale rappresenta, in una certa misura, la risposta sia ad un’essenziale inclinazione dell'uomo di natura relazionale sia a forti motivazioni razionali. Ciò è riscontrabile anche osservando il modo in cui la creazione di forme di vita sociali ha permesso il raggiungimento di obiettivi che sarebbero risultati impossibili all’azione del singolo individuo. Da tale assunto ne consegue l'esigenza di pensare ad una figura d'uomo che si completa e si realizza nella misura in cui si apre al rapporto con l'altro; in tal modo il bene comune – politico, economico e culturale - ci appare come un valore perseguito in tutti i suoi aspetti sociali e morali e raggiunto dall'azione coordinata dei singoli e delle comunità.
Simili considerazioni ci spingono a riflettere su una dimensione rilevante dell’odierno dibattito tra etica ed economia d’impresa, ovvero, per essere più precisi, evitando ciò che potrebbe apparire come un improprio dualismo, ci inducono ad approfondire i contenuti che emergono dalla riflessione sulla scienza economica, in quanto scienza umana, ed il modo in cui essa si relaziona con il naturale dinamismo della società civile, di cui l’agire economico imprenditoriale è parte rilevante e costitutiva. Tale dinamismo si esprime mediante una sfera di raggruppamenti sociali – l’impresa rappresenta uno di questi raggruppamenti -, all’interno della quale opera una ben distinta “cultura civica” che la pone in posizione di critica nei confronti dell’esercizio del potere politico[1]. Dunque, la nozione di società civile dalla quale intendiamo muovere non poggia sull’idea che la vita sociale è irrimediabilmente condannata alla prevaricazione di una parte più forte sull’altra più debole, sicché dovremmo rassegnarci alla presenza invasiva di un potere coercitivo che tutto regolamenta e disciplina.
Accanto alla ferma convinzione dei rischi derivanti da una nozione di società civile asservita e succube della tendenza dello stato ad invadere aree di competenza che non gli competono, rileviamo i rischi derivanti dalla tendenza altrettanto distruttiva di una malintesa nozione di società civile come mera alleanza tra gruppi di potere (politico, economico e culturale) che sommano la forza dello stato con quella di particolari gruppi di interesse, ostacolando le legittime funzioni del governo.
Si sostiene, dunque, che la società civile non rappresenta lo strumento di legittimazione del potere coercitivo, né tanto meno l’arena nella quale le lobbies si scontrano per il reciproco annientamento, bensì la linea di confine e l’elemento critico che dall’esterno esercita il controllo del potere e ne impedisce la tracimazione, fagocitando il pluralismo delle formazioni sociali, ossia, quella rete di corpi intermedi che svolgono l’ineludibile funzione di tenere a debita distanza, entro i propri argini, il potere politico e le istanze particolari. Ebbene, l’impresa economica, con tutta la rete civile che essa è in grado di muovere e promuovere, rappresenta un soggetto indispensabile per la realizzazione di un simile progetto democratico.
L’economia civile
Ciò premesso, passiamo a considerare direttamente il tema della funzione civile, ovvero di argine e di critica, svolta dalla libera economia d’impresa.
Nell’enciclica Centesimus annus, Giovanni Paolo II chiarisce i termini della questione. Il Pontefice opera un’importante distinzione fra un tipo di “capitalismo” (o “economia d’impresa”) fondato sul ruolo positivo svolto dalle aziende, dal mercato, dalla proprietà privata e dal libero, responsabile e creativo agire della persona, ancorata ad un saldo sistema giuridico e ad un chiaro orizzonte ideale che è dato dalla verità di Dio sull’uomo, e un altro tipo sul quale il suo giudizio è estremamente negativo, in quanto non inquadrato in un solido sistema di regole e la libertà che lo caratterizza, distaccandosi dalla verità sull’uomo, non è posta al servizio dell’“integrale libertà umana, il cui centro è etico e religioso”[2].
È interessante notare come, forse per la prima volta nella storia della dottrina sociale della Chiesa si faccia riferimento in modo così diretto ed esplicito a categorie quali l'impresa e il mercato, al punto che è lo stesso autore dell'enciclica a definire quel tipo di economia come "economia d'impresa", "economia di mercato", "economia libera". Queste categorie, se ben intese, possono rappresentare gli elementi di un'economia civile capace di rispettare ed esaltare il valore trascendente della persona umana.
Il mercato, nella prospettiva dell’economia civile, lungi dallo scomparire o dall’essere demonizzato, è interpretato come processo dinamico di reciproca conoscenza, un processo catallatico[3] – ossia il processo mediante il quale da nemico si diventa amico e da estraneo si diventa parte di una comunità – rappresentato dall’insieme delle relazioni tra soggetti liberi e responsabili, e non uno spazio da occupare, un luogo da conquistare. In definitiva, un gioco a somma zero, in virtù del quale al successo economico di a corrisponderebbe il fallimento di b, una sorta di spartizione della torta in fette, ove se qualcuno possiede è perché qualcun altro ha rinunciato oppure gli è stato estorto. Sulla base di tale analisi, apparirebbe legittimo il giudizio di condanna morale nei confronti del mercato, inteso come una giungla nella quale vincono sempre i più forti, i più furbi e i più spregiudicati. La tendenza a pensare il mercato come uno spazio fisico, nel contesto di una dimensione temporale astratta, nasce dalla volontà dei teorici dell'ortodossia economica neoclassica di seguire i successi avuti nel campo della fisica newtoniana, trasferendoli nell’ambito delle scienze sociali e trasformando il discorso economico in una scienza che studia automi, piuttosto che reali esseri umani. Il mercato, secondo quanto detto in ordine alla società civile, è il processo relazionale mediante il quale ciascuna persona è consapevole di poter soddisfare i propri bisogni e desideri a partire dal riconoscimento dei bisogni e dei desideri degli altri.
Similmente, così come per la categoria mercato, è possibile intraprendere un percorso analogo con riferimento alla categoria del puro profitto imprenditoriale. Esso, sempre nella prospettiva dell’economia civile, non è una quota di benessere che l’imprenditore sottrae alle parti che compongono l’impresa. Il profitto, pur non essendo lo scopo dell’impresa, rimane un parametro cruciale: è il mezzo per continuare a fare impresa. Il giusto test per ogni impresa non è la massimizzazione del profitto[4], ma il raggiungimento di un profitto sufficiente a coprire il rischio insito nell’attività economica ed evitare così le perdite[5]. In definitiva, il profitto è un elemento necessario per pagare il raggiungimento degli obiettivi che l'impresa si prefigge, consente all'impresa di sopravvivere e rappresenta il prezzo del futuro, ossia il prezzo che deve pagare per restare sul mercato. In questi termini, la funzione civile del profitto, che possiamo schematizzare come premio per il rischio, fonte di capitale per finanziare l'occupazione di domani, fonte di capitale per l'innovazione e l'espansione dell'economia, si comprende meglio se associata alla dinamica tipica dell'uomo d'impresa, il quale, ci fa notare opportunamente Drucker, esercita la funzione imprenditoriale mediante la quotidiana e sistematica attività decisionale, con la maggior conoscenza possibile del futuro incerto, organizzando in modo sistematico gli sforzi necessari per realizzare quelle decisioni ed infine confrontando i risultati con le aspettative.
Talvolta il voler distinguere nettamente la sfera etica da quella del mercato rischia di perpetuare la dicotomia tra ciò che è economico, intendendo con esso il regno della razionalità, dell’efficienza e della spregiudicatezza, da ciò che è sociale, come se l’eticità dell’azione non comprendesse la sfera razionale. L’insistere su tale dicotomia ha rappresentato la fonte primaria del discredito che per anni ha colpito l’intrapresa economica e un alibi per coloro che intendono l’agire imprenditoriale come irrimediabilmente condannato all’assunzione di scelte spregiudicate, negligendo l’inutile disturbo di rendere conto dei valori e di rispettare quei diritti in grado di presentare una nozione di uomo come persona.
Affermare il valore civile dell’economia d’impresa significa in primo luogo riconoscere a coloro che operano in questa entità un ruolo decisivo nell’edificazione del progetto della società civile. Un elemento fondamentale di questa riflessione è dato indubbiamente dal fatto che si considerano una nozione d’impresa ed una d’imprenditorialità che ci permettono di inquadrare l’agire economico nel più generale dinamismo dell’agire umano, evitando di oscillare – parafrasando l’economista tedesco Röpke - tra un moralismo ottuso ed un razionalismo dogmatico, avendo assunto come archetipo antropologico l’homo agens, piuttosto che l’idealtipo dell’homo oeconomicus[6]. Di conseguenza, l’imprenditorialitàci appare come la capacità (virtù) - esercitata in un qualsiasi intervallo di tempo - che rivela la soggettività creativa della persona - che le consente di accrescere la propria umanità e che le permette di porre in essere nel tempo presente un’organizzazione del lavoro produttivo, in considerazione delle condizioni incerte di un futuro ignoto; ovvero l’attitudine, sottoposta a vincoli, a gestire (oggi) i flussi produttivi presenti sul territorio, facendoli interagire con il principale fattore di produzione: il capitale umano[7], per la realizzazione di beni e servizi da destinare al mercato (domani). Accanto a questa definizione d’imprenditorialità, per non sfuggire alla responsabilità di rappresentare anche l’organizzazione aziendale che comunemente chiamiamo impresa, proponiamo la seguente nozione: in quanto “comunità di uomini”, l’impresa è costituita da tutti coloro che ne hanno intenzionalmente sottoscritto i contratti costitutivi, un luogo imperfetto di cooperazione sociale il cui fine primario e fondamentale, ovvero immediato, è la soddisfazione del cliente[8], attraverso il miglioramento continuo dei prodotti e dei processi produttivi, avendo cura dei rapporti tra le parti che la compongono.
In questa prospettiva, l’impresa economica rappresenta una fonte inestimabile per la produzione di un valore civile fondamentale per l’edificazione di una società libera e virtuosa: il senso di responsabilità ed il coraggio nell’assumersi il ragionevole rischio. Si comprende, allora, che in una società complessa nella quale l’esercizio della sovranità è irriducibile al ruolo esclusivo di un determinato gruppo di potere, ma si esplica in una raffinata rete di rappresentazione e difesa di interessi contrapposti mediante il sistema dei pesi e contrappesi, si guardi al mondo dell’impresa economica come ad un indispensabile nodo che disegna la trama e l’ordito della società civile. L’articolazione civile che ne consegue è ben espressa dal principio di sussidiarietà: «una società di ordine superiore non deve interferire nella vita interna di una società di ordine inferiore, privandola delle sue competenze, ma deve piuttosto sostenerla in caso di necessità e aiutarla a coordinare la sua azione con quelle delle altre componenti sociali, in vista del bene comune»[9]. In questo passo della Centesimus annus, Giovanni Paolo II, oltre a sottolineare i pericoli e gli abusi provenienti da un grande ed impersonale Leviatano, afferma l’importanza delle istituzioni della società civile, quelle speciali comunità di vicini che, nel corso degli ultimi decenni, hanno assunto varie denominazioni: comunità intermedie, comunità solidali, piccoli plotoni, mondi vitali. Ad ogni modo, ciò che caratterizza tali entità sociali è il loro concreto agire nella vita umana, favorendo, in tal modo, il senso di responsabilità dei membri che compongono la società, valorizzando le energie in essa presenti e nello stesso tempo scongiurando l’eccessivo aumento degli apparati burocratici che, lontani dai bisogni reali degli utenti, non ne colgono la domanda umana più profonda.
Consentitemi di concludere questa brevissima riflessione citando le parole di Alexis de Tocqueville, uno dei massimi scienziati sociali del XIX secolo, un autore che ha dedicato la propria vita intellettuale alla ricerca del miglior ordine politico, consapevole dell’irriducibile limitatezza e fallibilità dell’agire umano. Proprio in forza di tale ferma consapevolezza etica ed epistemologica non considerò mai perfette e definitive le labili e caduche costruzioni umane e non confuse mai l’umana tensione a migliorare, imparando dagli errori propri ed altrui, con la “presunzione fatale” di costruire il Paradiso sulla terra. Una simile impostazione etico-antropologica gli consentì di affermare che il fondamento della democrazia è la virtù praticata dai membri della società per dar vita ad associazioni per il bene della comunità. L’impresa economica, secondo questo modello di analisi, è il risultato di un processo storico, dinamico ed evolutivo, mai perfetto, ma perfettibile, che le donne e gli uomini della terra hanno posto in essere nel tentativo di rispondere ai problemi quotidiani della vita, imparando dai loro errori, agendo in modo creativo e responsabile, per il bene proprio e della famiglia umana.
Tocqueville, sottolineando gli elementi che caratterizzano le società aristocratiche e quelle democratiche, così si espresse:
«[…] presso i popoli democratici tutti i cittadini sono indipendenti e deboli, non possono quasi nulla da soli e nessuno di loro può obbligare gli altri a prestargli aiuto. Quindi, se non imparano ad aiutarsi liberamente, cadono tutti nell’impotenza»[10]
* Insegna Dottrine Economiche e Dottrina Sociale della Chiesa alla Pontificia Università Lateranense di Roma.
[1] Cfr. Pierpalo Donati, Alla ricerca di una società civile. Che cosa dobbiamo fare per aumentare la capacità di civilizzazione del paese?, in Aa.Vv., La società civile in Italia, a cura di P. Donati, Mondadori, Milano 1997, p. 22.
[2] Cfr. Giovanni Paolo II, Centesimus annus, Città del Vaticano 1991, n. 42.
[3] «Per indicare la scienza che studia l’ordine di mercato, si è suggerito molto tempo fa, ed è stato più recentemente riesumato, il termine “catallassi”: mi sembrerebbe appropriato utilizzarlo qui. Il termine “catallassi” deriva dal verbo greco katallattein (o katallassein), col quale si intendeva -ed è significativo- non solo “scambiare” ma anche “ammettere nella comunità” e “diventare da nemici amici”», Fredrich August von Hayek, Legge, legislazione e libertà. Una nuova enunciazione dei principi liberali della giustizia e dell’economia politica, Il Saggiatore, Milano 1986., p. 315.
[4] “Molto è rappresentato dalla scoperta attorno agli anni Venti della formula generale per la massimizzazione del profitto: ricavo marginale uguale a costo marginale”; L Robbins, L’evoluzione della teoria economica moderna, intervento alla London School of Economics, 30 settembre 1960, in L. Robbins, La misura del mondo, Ponte alle Grazie, Milano 2001, p.502.
[5] Cfr. P: Drucker, Manuale di management: compiti, responsabilità metodi, Etas Libri, Milano 1991, p. 68.
[6] Pur non negando il valore euristico e logico di questa nozione che ci consente di costruire modelli astratti e formali cui confrontare gli squilibri e le incongruenze del mondo reale.
[7] “L’analisi sul capitale umano prende avvia dall’assunto che gli individui decidono della loro educazione, formazione, assistenza medica, soppesano i costi e i benefici. I benefici includono vantaggi di tipo culturale e altri di carattere non monetario insieme alla crescita del profitto e dell’occupazione, mentre i costi generalmente dipendono dal valore presunto del tempo necessario per porre in essere questi investimenti. Il concetto di capitale umano racchiude anche il lavoro accumulato e altre virtù, compresi i fattori dannosi, quali ad esempio fumo ed uso di droghe. Ilò capitale umano, sia che si esprima sotto forma di sane virtù lavorative sia che si manifesti nell’alcolismo, è in grado di produrre, rispettivamente, i migliori o i peggiori effetti sulla produttività”; G. Becker, “Nobel Lecture”, The Economy Way of Looking at Behavior, pubblicato in G. Becker, The Essence of Becker, a cura di R. Ferrero – P. S. Schwartz, Hoover Press, Stanford 1995, p. 640.
[8] Cfr. P. Salin, Liberalismo, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli 2002, p. 170.
[9] Centesimus annus, n. 48.
[10] Alexis de Tocqueville, La democrazia in America, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1999 (II ed.), p. 524.
Le Ragioni Etiche Dell’Economia Di Mercato. Riflessioni sul personalismo economico in Luigi Sturzo
di Flavio Felice
Che cos’è il liberalismo? [...] Esso è umanistico. Ciò significa: esso parte dalla premessa che la natura dell’uomo è capace di bene e che si compie soltanto nella comunità, che la sua destinazione tende al di sopra della sua esistenza materiale e che siamo debitori di rispetto ad ogni singolo, in quanto uomo nella sua unicità, che ci vieta di abbassarlo a semplice mezzo. Esso è perciò individualistico oppure, se si preferisce, personalistico.
(Wilhelm Röpke)
La base della giustizia naturale, o diritto di natura, può fissarsi nella coesistenza dei diritti e reciprocità dei doveri; e questa trasporta il valore soggettivo dei diritti e doveri della personalità umana nel suo ordine sociale oggettivo [...]. E’ la personalità dell’uomo, in quanto razionale, non solo soggetto del diritto ma sorgente del diritto: non è la società o lo Stato, come alcuni pensano, la sorgente del diritto.
(Luigi Sturzo)
Introduzione
I brani riportati come introduzione al presente contributo hanno lo scopo di chiarire in modo immediato il punto di vista, la prospettiva ed il tipo d’approccio che intendiamo far propri nella riflessione sulle ragioni etiche del libero mercato. Grazie alle sollecitazioni dei due autori abbiamo cominciato a pensare alla concreta possibilità di conciliare alcuni aspetti tipici della Dottrina Sociale della Chiesa con altrettanti aspetti caratterizzanti la tradizione di quel particolare filone del liberalismo moderno, rappresentato dal liberalismo della Scuola austriaca di economia, cosiddetto classico o angloamericano. Procederemo in questa direzione dedicando particolare attenzione alla riflessione di un grande pensatore italiano, il sacerdote siciliano, fondatore del Partito Popolare Italiano, Luigi Sturzo (1871-1959). Sociologo, filosofo, statista, capace, sul finire del secolo scorso, di inaugurare una nuova stagione del cattolicesimo politico: il popolarismo[1]. Nel 1924, a causa del suo antifascismo, fu messo nelle condizioni di dover lasciare l’Italia ed iniziare così un lungo, doloroso, ma provvidenziale esilio che per vent’anni lo condusse prima in Francia, poi in Inghilterra ed infine negli Stati Uniti d’America.
È nostra intenzione discutere delle ragioni etiche che sottendono le istituzioni politiche ed economiche, quali ad esempio il mercato e la concorrenza, proponendo l’opera di un importante interprete del pensiero sociale cristiano, facendolo dialogare con alcuni dei più rilevanti esponenti del liberalismo del novecento.
Una preziosa testimonianza a favore della nostra sfida ci viene offerta da Friederich August von Hayek. L’economista austriaco, nel ripercorrere le tappe salienti della lunga marcia del pensiero liberale nella storia dell’umanità, sulla scia di Lord Acton, definisce l’Aquinate “il primo Whig” - il fondatore del partito della libertà – e, in ordine alla predisposizione di un’indagine sulle prime scuole politiche che formularono il principio del “rule of law” (governo della legge) e di autogoverno della comunità – ovvero il progetto della società civile o il civic republicanism, caro ai Padri fondatori degli Stati Uniti d’America e fonte sostanziale del principio di sussidiarietà- (civitas sibi princeps), rimanda allo studio dei pensatori medievali Niccolò da Cusa e Bartolo da Sassoferrato: «Ma, sotto un certo aspetto la definizione di Lord Acton secondo cui il primo Whig sarebbe stato Tommaso d’Aquino non è poi così paradossale [...]. Uno studio più attento dovrebbe occuparsi soprattutto di Niccolò da Cusa e Bartolo da Sassoferrato che continuarono la tradizione nel XIII e nel XIV secolo»[2].
Quattro ragioni fondamentali
Una linea di demarcazione tra “liberalismo” e “liberalismo”
Prima di addentrarci nell’analisi di quelli che a nostro avvisto potrebbero rappresentare alcune ragioni fondamentali a sostegno della tesi in ordine alla moralità della libera economia di mercato, soffermiamoci brevemente a riflettere sulla possibilità di avviare un fecondo dibattito con quella componente del liberalismo che, rinunciando agli eccessi di razionalismo, utilitarismo e materialismo, ha evidenziato la contiguità delle proprie posizioni con quelle tipiche del pensiero occidentale ed in particolar modo con la tradizione ebraico-cristiana. A tal proposito, è indispensabile sottolineare la profonda linea di demarcazione fra i due principali filoni del liberalismo moderno. Da un lato abbiamo la tradizione britannica che chiameremo del liberalismo classico: empirica, asistematica ed antiutopistica, ricollegabile alla corrente politica inglese old whig, alla filosofia morale inglese e scozzese del xviii secolo e a quella americana, nella particolare versione del Federalist, che attribuisce all’ordine spontaneo della società civile la difesa e la promozione della libertà: «L’esperienza deve essere la nostra sola guida. La ragione potrebbe sviarci. Non fu la ragione a scoprire il singolare e ammirevole meccanismo della Costituzione inglese. Non fu la ragione a scoprire [...] l’insolita (e agli occhi di quanti sono governati dalla ragione, assurda) usanza del processo in presenza di una giuria. Probabilmente il caso ha favorito queste scoperte, che l’esperienza ha sancito. Questa dunque sia la nostra guida»[3]. Dall’altro abbiamo la tradizione continentale, in particolar modo francese: razionalista, utilitarista e materialista che riconosce una rilevante funzione progettuale al potere pubblico[4]. Volendo operare una distinzione abbastanza netta, e necessariamente non comprensiva di tante eccezioni, dovremmo considerare i due filoni relativamente puri, così come apparivano nel xviii secolo. Quello cosiddetto “britannico”, rappresentato in special modo dai filosofi moralisti scozzesi quali David Hume, Adam Smith e Adam Ferguson, ma anche dai francesi Montesquieu e Tocqueville, nonché dai loro contemporanei inglesi Josiah Tucker, Edmund Burke e William Paley, i quali attingevano alla consolidata tradizione della common law. Sul versante opposto abbiamo la tradizione dell’illuminismo francese, impregnato di razionalismo cartesiano ed idealmente guidato dagli enciclopedisti, dai fisiocratici, da Rousseau, da Condorcet. Le differenze sono state ben individuate dal Talmon, il quale, affrontando lo studio delle origini della “democrazia totalitaria”, così riassumeva le due versioni del liberalismo moderno: «Uno trova l’essenza della libertà nella spontaneità e nell’assenza della coercizione, l’altro crede che la libertà possa esser realizzata solo perseguendo e raggiungendo una finalità di collettivismo assoluto [...] uno sostiene lo sviluppo organico, lento e semicosciente, l’altro la deliberazione dottrinaria; uno vuole adottare una procedura di esperimenti e di errori, l’altro esclusivamente un modello valido»[5].
Verso un nuovo incontro
Il punto di partenza dal quale avviare tale discussione ci sembra ben sintetizzato da un passaggio chiave del discorso inaugurale tenuto dal Premio Nobel per l’economia Hayek, in occasione del primo meeting della Mont Pelèrin Society, svoltosi nel 1947. Hayek, contestando la tendenza a voler perpetuare il contrasto tra chi difende la libertà su basi secolari e chi invece difende la stessa in ragione di argomenti religiosi, affermava con forza che «Questo liberalismo intollerante ed aggressivo è il principale responsabile dell’abisso che, particolarmente in Europa, ha portato molto spesso le persone religiose ad allontanarsi dal movimento liberale [...]. Sono convinto che, a meno che non si riesca ad abbattere questo muro che divide il liberalismo dalla religione, sia impossibile sperare in una rinascita delle forze liberali. Molti segnali, molti indizi lasciano pensare che in Europa una simile riconciliazione sia oggi più vicina rispetto al passato, e che molti vedano in essa l’unica speranza di sopravvivenza degli ideali della civiltà occidentale. È per questo motivo che mi sembrava così importante riservare ai rapporti tra liberalismo e cristianesimo una sessione specifica dei lavori del nostro incontro»[6].
Il personalismo metodologico
Persona: individuo e comunità
La prima ragione che ci consente di argomentare l’eticità di un sistema economico basato sul libero mercato è dato dall’individualismo metodologico, ovvero dal personalismo metodologico[7]. In base a tale interpretazione dei fenomeni politici, economici e culturali, le istituzioni sociali sono giudicate come il risultato inintenzionale di azioni intenzionali, poste in essere da soggetti che si prefiggono lo scopo di migliorare la propria esistenza, utilizzando gli strumenti a disposizione, nell’umana condizione di limitatezza e fallibilità[8]. Scrive a tal proposito Carl Menger, uno dei padri della Scuola austriaca: «tutti questi istituti sociali [il diritto, la religione, lo Stato, il mercato, le città, il linguaggio] sono, nelle loro varie forme fenomeniche e nelle loro incessanti mutazioni, in non piccola parte il prodotto spontaneo dell’evoluzione sociale; i prezzi dei beni, il saggio dell’interesse, la rendita fondiaria, i salari e mille fenomeni della vita sociale e dell’economia in particolare mostrano esattamente la stessa peculiarità»[9]. Con ciò intendiamo affermare che il mercato, sebbene sia un ordine spontaneo, non è un dato naturale, bensì un prodotto dell’agire umano; anche se un prodotto molto complesso. Il libero mercato, dunque, a partire dall'interpretazione data dell'individualismo metodologico, si presenta come il frutto non intenzionale di azioni poste in essere da persone capaci di riflessione e di scelta, la cui autonomia e libertà consentono loro di agire avendo come obiettivo il perseguimento dei propri fini (non necessariamente egoistici); in definitiva, il legato più prezioso che la civiltà occidentale (greca, romana e cristiana) ci ha lasciato in eredità[10].
In che modo l’antropologia cristiana può stabilire un punto di contatto con l’individualismo metodologico, almeno nella sua versione austriaca?[11] A tal proposito crediamo che la riflessione di Luigi Sturzo ci possa aiutare a cogliere la sostanza delle questioni che andremo via via elaborando, offrendoci un’inestimabile fonte di riflessioni e di idee.
Quanto al tema della libertà individuale, che si intreccia inevitabilmente con il personalismo metodologico, crediamo che essa possa essere meglio compresa se assumiamo come chiave di lettura il riferimento antropologico: il carattere centrale, unitario e trascendente della persona umana. Caratteristica peculiare del personalismo sturziano è il mettere instancabilmente in evidenzia i rischi ai quali andrebbero incontro le democrazie moderne qualora perdessero di vista il carattere unitario della vita personale ed il suo orizzonte etico, descritto dal nostro autore come «la tendenza di ciascuno a fare se stesso centro della propria attività interiore ed esterna, ad espandersi, a realizzare sé e le proprie facoltà, a cercare in sé e fuori quel che risponde ai suoi bisogni, alle sue aspirazioni, alla vita»[12].
Al centro del personalismo metodologico c’è la profonda convinzione circa il primato della persona sulla società[13], la quale è sempre mezzo e mai fine, poiché il fine è l’uomo. Nella prospettiva sturziana, inoltre, la società appare come una “proiezione multipla, simultanea e continua di individui considerati nella loro attività”[14]. L’uso del termine “proiezione” ci appare particolarmente interessante poiché indica un elemento di continuità e di relazione - e non di separazione - tra i due soggetti, al punto che riteniamo di poter affermare che la società, in quanto “proiezione” della libera, responsabile e creativa azione umana, presenti le stesse caratteristiche dei soggetti che con le loro azioni contribuiscono alla sua costituzione.
La dialettica di "reciprocità"
Da un punto di vista squisitamente teologico, l’antropologia cristiana alla quale fa riferimento la dottrina sociale della Chiesa si fonda sul principio della trascendente dignità della persona umana e sulla sua piena realizzazione attraverso l’incontro con l’altro, il vivere con l’altro e non contro l’altro. Il metodo di conoscenza che qui viene proposto - il personalismo metodologico - è l’attenta considerazione dell’intersoggettività - o reciprocità - che ci consente di considerare l’individuo non nella sua separatezza rispetto agli altri. Al contrario, l’altro è la chiave attraverso la quale possiamo dischiudere lo scrigno prezioso e segreto che è in noi e scoprire l’immenso tesoro di cui Dio ci ha fatto dono: «L’uomo scopre compiutamente se stesso soltanto nella relazione con l’altro uomo. La scoperta di sé, l’autocoscienza, non è d’altro canto un accessorio, bensì un elemento integrante dell’autorealizzazione umana. La forma della realizzazione con l’altro contribuisce profondamente a determinare il successo e il fallimento dell’uomo nel compito di realizzare la propria essenza umana, che è per sua natura dinamica»[15]. In definitiva, tale metodo ci aiuta a comprendere da un lato l'essenza della persona - data dalla libertà, dalla responsabilità e dalla creatività - e, dall'altro, la relazione fra gli individui ed il loro essere l’uno per l’altro, il loro costituirsi ed acquistare piena coscienza di sé nella relazione con l’altro. Fra le relazioni umane, il rapporto Padre-Figlio è per eccellenza quello in cui l’affermazione della propria dignità è legata alla affermazione e non alla negazione della dignità dell’altro: il padre è padre nel figlio e attraverso il figlio. È il figlio che gli rivela quella particolare e decisiva profondità del suo essere personale che consiste nell’essere padre. Al tempo stesso il figlio è figlio per il padre e attraverso il padre; questi non solo gli rivela la profondità ed il significato dell’essere personale in generale, ma (addirittura) lo fa essere, lo costituisce nell’essere[16]. La dialettica Padre-Figlio (o di "reciprocità") si colloca agli antipodi di quella antropologia sociale che ha come principio ermeneutico fondamentale la dialettica hegeliana servo-padrone. La lotta fra i due soggetti, oltre a costituire l’idea base della nozione di giustizia sociale, rappresenta un’interpretazione complessiva della situazione dell’uomo nel cosmo che si contrappone a quella che S.Tommaso, riprendendo da Aristotele, chiamava un’originale amicitia politica che sta a fondamento del vivere insieme nella città, e implica un reciproco aiuto nella realizzazione del bene comune. La dialettica Padre-Figlio, al contrario, ci consente di guardare l’uomo non solo in generale, ma anche e soprattutto nel momento della relazione con gli altri uomini: essa sviluppa la proposizione agire con gli altri, e ci aiuta a comprendere il momento stesso in cui nasce e si costituisce una società.
Le implicazioni economiche della succinta riflessione antropologico-teologica sono sotto gli occhi di tutti. Sul versante della scienza economica, quanto meno sul versante del paradigma dominante, quello neoclassico, il mercato è un "luogo", uno "spazio" da suddividere, e i concorrenti dei price-takers ai quali non è attribuita alcuna reale capacità di agire: essi reagiscono in modo prevedibile, come automi programmati per massimizzare la propria funzione di utilità. Lo scarto tra il rigore formalistico della scienza economica e l’esigenza di pensare a modelli adeguati alla reale capacità umana di agire e di contraddire le ferree “leggi” dell’homo oeconomicus[17], ci impone un’attenta riflessione sull’autentico dinamismo dei processi di mercato e il rigetto di una visione statica, “spaziale”, del modo in cui gli operatori economici agirebbero in un mondo perfetto, caratterizzato da quella che Mises definiva "un'economia perfettamente rotante". Se supponiamo che il mercato sia un luogo, un’entità spaziale da suddividere, dovremmo ammettere che i più spregiudicati ricorreranno al darwinismo sociale e penseranno che è naturale che i più forti si accaparrino porzioni maggiori di spazio competitivo, mentre i fautori della business ethics sosterranno che per il bene della comunità è necessario che i più forti non esagerino e che lascino quote maggiori ai più deboli; altri ancora ricorreranno all'economia di Robin Hood. Ebbene, chi scrive ritiene che questa sia una trappola concettuale dalla quale fuggire. Il mercato, secondo il contributo offerto dagli autori della Scuola austriaca di economia, piuttosto che essere un “luogo” le cui quote andrebbero equamente suddivise con senso di giustizia e solidarietà, rappresenta un processo relazionale, è l'insieme delle relazioni mediante le quali ciascuno cerca di soddisfare i propri bisogni ricorrendo ai bisogni dell'altro: che il mercato si esprima mediante il baratto, la pecora, le conchiglie o la moneta, la logica che governa i processi di mercato non muta di una virgola[18]. In tal senso, l’individualismo metodologico, nella versione data dalla Scuola austriaca di economia, partecipa con il personalismo metodologico che sgorga dall’antropologia cristiana, una particolare visione del mercato inteso come processo relazionale, i cui attori sono gli "individui cooperanti", e rigettano entrambi l'interpretazione in base alla quale gli aggregati sociali sarebbero entità a sé stanti, indipendenti dagli individui. Ecco come Sturzo si esprime sul metodo in sociologia: «La mia posizione è netta: contro i "sociologisti" alla Durkheim, che fanno dell'istituzione un'entità per sé stante, contro gli organicisti di tutti i tempi, che fanno degli organismi sociali delle entità per sé stanti, io sostengo che la società in concreto è la coesistenza degli individui cooperanti coscientemente per un fine comune, e che né la società né le sue istituzioni o i suoi organi sono un quid tertium, una ipostasi vivente, una realtà distinta dalla realtà degli individui associati ed operanti ad un fine comune […]. Chi agisce e chi patisce sono gli individui associati»[19]. Tanto il personalismo metodologico sturziano quanto l’individualismo metodologico austriaco hanno in comune un’idea di prassi al centro della quale è posta la capacità creativa della persona umana che presume una particolare riflessione antropologica che non riduce l’individuo a mero prodotto delle relazioni sociali, una sorta di aoutoma in balia dell'ambiente nel quale inevitabilmente è chiamato a vivere, ma evidenzia la sua capacità di autodeterminazione, autodominio e autopossesso[20].
Libertà integrale e indivisibile
Libertà, rischio competizione
Una seconda ragione che potrebbe collegare il liberalismo classico e la dottrina dell’economia di mercato alla tradizione cristiana, è dato dall’interdipendenza tra morale, politica, economia e cultura, ovvero dalla libertà integrale e indivisibile: non può esserci libertà politica senza libertà economica e viceversa[21]. Un ordine sociale coerente con la tradizione personalista-liberale si distingue da uno dirigista-costruttivista anche per le risposte pratiche che è in grado di dare ai concreti problemi politici. Per questa ragione, ribadiamo che il tratto caratteristico, nel campo della politica, dell’economica e della cultura, tipico della soluzione personalista-liberale[22] è rappresentato dalla convinzione che, al processo dirigista, centralista, monopolista dello stato, è preferibile un corretto sistema competitivo al centro del quale, in sintonia con il principio di sussidiarietà, ci sia l’opera spontanea e creativa della società civile, capace d’accrescere le possibilità di scelta da parte dei singoli individui, al fine di ottenere una più efficace risposta ai reali bisogni dei cittadini ed un maggior rispetto della libertà, dignità e responsabilità della persona.
La preferenza per il processo competitivo rispetto a quello dirigista e monopolista, nasce da una doppia base di constatazioni di carattere operativo, benché sorrette da una puntuale riflessione teorica. Da un lato, a nessun ente – né allo stato, né ai partiti – è dato il diritto di eliminare - anche qualora fossero in grado di farlo - il rischio, il limite e l’ignoranza dall’esperienza umana e, d’altro canto, è sotto gli occhi di tutti la realtà di un’esistenza umana che accresce il proprio bagaglio di conoscenze passando attraverso un processo di ricerca e di selezione delle informazioni che falsificano o confermano in via momentanea quelle precedenti, senza alcuna garanzia preventiva in ordine ai risultati. Da quanto detto si evince che esisterebbe un ineludibile nesso tra rischio e competizione, dato, da un lato, dalla limitatezza o ignoranza della natura umana, e, dall’altro, dall’altrettanto innata tensione dell’uomo ad allargare i propri confini del sapere.
La competizione, dunque, ed il susseguente rischio, sono quegli straordinari ingredienti della reale esperienza umana che ci consentono di andare oltre i nostri naturali limiti, in una continua e coraggiosa ricerca di soluzioni migliori, avendo di fronte un ventaglio di scelte molto ampio, una conoscenza limitata ed un irriducibile pluralismo delle intenzioni. Il processo competitivo che coinvolge le idee, le persone, le associazioni, le imprese, allora, sia che si tratti della sfera economica sia che si faccia riferimento alla politica, è dato da quello speciale rapporto umano che s’instaura tra persone fallibili e limitate, nella comune, ma variegata, ovvero poliarchica, tensione ad accrescere la propria condizione esistenziale.
“Cum-petere”: un’inalienabile virtù sociale
In tale prospettiva, arrogarsi il diritto di eliminare il rischio, ossia, l’imprescindibile ignoranza umana, inibendo il processo competitivo, oltre a rappresentare un inutile spreco di energie, vorrebbe dire arrecare un gravissimo danno alla società, paralizzare il naturale flusso dell’attività umana e privare la persona della necessaria spinta alla relazione interpersonale, alla scoperta ed alla responsabilità personale e sociale[23]. Un testo classico sulla rilevanza sociale del rischio individuale è dato dal seguente brano di Luigi Sturzo: «Vexatio dat intellectum; l’uomo per comprendere, e quindi operare, ha bisogno di una costrizione, sia spirituale che materiale, il rischio contribuisce al benessere sia spirituale che materiale; il rischio contribuisce alla costrizione, all’allenamento delle forze, alla speculazione intellettiva, alla preparazione dei piani, al superamento degli ostacoli; favorisce lo spirito di conquista»[24]. Il punto di vista di Sturzo ci consente di considerare il rischio come un’opportunità data all’uomo per andare di volta in volta oltre i limiti della conoscenza ed educare le proprie facoltà alla conquista dell’abilità necessaria per il perseguimento di quel benessere multidimensionale che ci consenta di pensare una nozione matura di bene comune che non sia vuota retorica politica ed utopistica “presunzione fatale” che, dopotutto, la storia ha mostrato essere il paravento nobile delle più nefaste alchimie d’ingegneria sociale.
Possiamo dunque concludere che per competizione intendiamo la sana, naturale e stimolante attitudine di tutti gli uomini a cercare di migliorare la propria condizione terrena; dopotutto il verbo competere deriva dal latino cum-petere, ossia, cercare insieme, lavorare in concorrenza per porre in essere le condizioni che favoriscano la realizzazione di una società più libera, solidale e responsabile. La dimensione sociale della competizione e del rischio che educa, delineati dal brano di Sturzo, è confermata ed evidenziata da un altro brano, questa volta di Michael Novak[25], il quale afferma che la competizione è tutt’altro che un vizio, « È, in un certo senso, la forma di ogni virtù e un fattore indispensabile di crescita umana e spirituale della persona libera. Il battersi è sempre un misurasi con qualche ideale e un sottoporsi a qualche giudizio»[26].
Pur con diverse sfumature, dobbiamo rilevare interessanti analogie tra l’interdipendenza tipica della tradizione del liberalismo classico e la riflessione che su tale tema ha dedicato Sturzo. La libertà sturziana è la libertà integrale e indivisibile che, se da un lato è riconosciuta come dono spirituale, un bene per se stesso, capace di rendere l’uomo abile alla ricerca del Bene superiore, dall’altro non può essere studiata senza tenere in giusta considerazione tutte quelle garanzie che, in un dato momento storico, la rendono effettiva libertà sociale. Essa, per tale ragione, coinvolge l’esperienza umana in tutti i suoi aspetti, poiché, pur essendo connaturata all’uomo, deve essere conquistata e difesa giorno per giorno. Dunque, per il nostro autore, tra libertà politica, economica ed etico-culturale non c’è contrapposizione, bensì una profonda relazione che tende, se ben gestita, alla creazione di un particolare ordine sociale nel quale democrazia, mercato e pluralismo rappresentano gli elementi portanti del vivere sociale: «Se la libertà è violata in campo economico, è lesa anche, secondo me, in quello culturale, in quello politico e sociale e viceversa. Non c’è esempio nella storia di una libertà che stia insieme da sola»[27]. Ci troviamo di fronte ad una delle più intense ed affascinanti difese della società libera che la storia delle idee è in grado di offrirci. Nel brano di Sturzo citato poc’anzi si rileva tutta la passione umana per l’ideale liberale della libertà integrale, per il quale è necessario battersi fino al dono della vita, e si coglie in modo cristallino la consapevolezza intellettuale che il perno dell’agire politico, economico e culturale è la persona nella sua integrità ed unicità. Di conseguenza, un sistema è rispettoso della dignità umana nella misura in cui terrà conto del fatto che il fine di qualsiasi modello politico, economico e culturale è l’uomo nella sua unicità ed irriducibilità rispetto a qualsiasi aggregato o collettivo; nella sua limitatezza e fallibilità, che può tradursi anche in capacità di trascendere il proprio egoismo per incontrare l’interesse dell’altro; nella tensione a competere e partecipare responsabilmente, che origina dal bisogno di comunicare e di andare oltre i propri limiti, ma che ha come conseguenza non intenzionale la nascita stessa della civiltà, mediante il gioco democratico, l’economia di mercato ed il pluralismo culturale.
La natura poliarchica del potere
Antiperfettismo sociale e ordine istituzionale
La terza ragione è quella relativa alla teoria della tripartizione dei poteri ovvero della separazione dei regni. Poiché gli studiosi sono abbastanza d’accordo nel sostenere che questa rappresenti una sorta di minimo comune denominatore della tradizione liberale in tutte le sue varianti[28], specifichiamo che associamo tale forma istituzionale ad una più ampia teoria filosofica sulla fallibilità e limitatezza dell’agire umano che chiameremo antiperfettismo sociale.
L’ipotesi interpretativa all’interno della quale ci muoviamo è quella espressa da Hayek nel suo Legge, legislazione e libertà: «Quando Montesquieu e i padri della Costituzione americana formularono esplicitamente l’idea di una Costituzione come insieme di limiti all’esercizio del potere, in base ad una concezione che si era sviluppata in Inghilterra, fondarono un modello che, da allora in poi, il costituzionalismo liberale ha sempre seguito. Il loro scopo principale era di provvedere delle garanzie istituzionali per la libertà individuale, e lo strumento in cui riposero la loro fiducia fu quello della separazione dei poteri»[29]. Sulla base di tale ipotesi affermiamo che le democrazie non possono funzionare se incontrollate, non gestite, non disciplinate e, soprattutto, se non limitate da meccanismi posti a difesa dei diritti individuali. Grazie a questi limiti e aggiustamenti sia il sistema economico sia il sistema politico non operano in una sfera priva di freni, e la loro libertà, è regolata da altre libertà, così come ogni potere è limitato da un contropotere ed ogni carica bilanciata da una controparte. La ragione per cui si rende necessario l’uso dei “pesi e contrappesi” per il controllo dei poteri e delle sfere delle libertà, è ben sintetizzata dall’aforisma di Lord Acton: il potere tende a corrompere, e il potere assoluto corrompe in modo assoluto. Da questa semplice e spontanea osservazione discende il principio politico: mai fidarsi di chi abbia un potere eccessivo[30]. L’antiperfettismo, così inteso, nasce dalla constatazione che la democrazia, in quanto metodo che stabilisce che “cosa sarà legge” in base ad un determinato assetto politico istituzionale caratterizzato dal ruolo attivo della gran parte della popolazione nel processo di formazione dell’opinione politica e di selezione della classe dirigente, è da considerarsi uno strumento e non un ideale ultimo, poiché non ha alcuna possibilità di indicare quali debbano essere i fini che il potere costituito dovrà perseguire; da ciò ne deriva che la democrazia andrà giudicata non in quanto valore – poiché mezzo -, bensì per quello che sarà in grado di realizzare, e limitata alla luce degli scopi che noi vogliamo che essa realizzi[31].
Un testo classico su cui si fonda la teoria dell’antiperfettismo sociale ci viene offerto da uno dei padri fondatori degli Stati Uniti d’America: James Madison. Egli, in occasione della ratifica della Costituzione americana, insieme ad Alexander Hamilton e John Jay, si rivolse direttamente al corpo elettorale dello Stato di New York attraverso saggi pubblicati dal quotidiano “New York City”, raccolti in seguito con il nome di Federalist Papers, consegnando alla storia uno dei brani più brillanti circa l’esigenza che la vicenda costituzionale di una Nazione tenga conto in primo luogo della limitatezza della costituzione fisica e morale della persona umana[32]. In un passaggio dell’ormai famoso Federalist N° 51, egli affermava: «Se gli uomini fossero angeli non occorrerebbe alcun governo. Se fossero gli angeli a governare gli uomini, ogni controllo esterno o interno sul governo diverrebbe superfluo. Ma nell’organizzare un governo di uomini che dovranno reggere altri uomini, qui sorge la grande difficoltà; prima si dovrà mettere il governo in grado di controllare i propri governanti, e quindi obbligarlo ad autocontrollarsi. Il dipendere direttamente dal popolo rappresenta indubbiamente il primo e più importante sistema di controllo sul governo; ma l’esperienza ha dimostrato la necessità di precauzioni supplementari»[33].
Antiperfettismo sociale a pensiero sociale cattolico
In questo quadro si confrontano in modo chiaro due tradizioni culturali e teologiche: quella utopistica e quella realistica. I rivoluzionari utopistici ritengono che la fonte del male sia da ricercare in determinate strutture sociali ed in determinati sistemi (capitalismo, democrazia, mercato, competizione, ...), e solo la loro rimozione produrrà la definitiva estinzione del male. I realisti, al contrario, sostengono che la radice del male stia nella costituzione fisica e morale dei singoli uomini, e che nessun sistema sociale, per quanto ingegnosamente pensato, sia in grado di eliminare definitivamente il peccato o il limite dalla sfera della libertà umana[34].
Su tale tema la riflessione cattolica è estremamente ricca. Luigi Sturzo, contestando l’assunto rivoluzionario dell’epoca, in base al quale ci sarebbe un’impossibilità “dogmatica” per i cattolici ad essere democratici, confuta l’interpretazione da molti condivisa, circa la distinzione fra tesi ed ipotesi, che, in occasione della promulgazione del Sillabo (1864), fece la Civiltà cattolica. Erano in tanti a sostenere che la tesi (l’ideale) della Chiesa cattolica fosse la reazione e l’autoritarismo, mentre l’ipotesi (il caso concreto), da accettarsi solo come realtà tollerabile, ma non preferibile, fosse la democrazia e la libertà. Sturzo si oppose a questa interpretazione e ne propose una diametralmente opposta: «Prendo questa occasione per cercare di distruggere il mito che si è creato attorno a questa distinzione di tesi ed ipotesi.Le tesi sono i principi etici e religiosi della società dei quali il Cristianesimo è assertore e difensore. Le ipotesi sono le varie realizzazioni storiche della società, dove in un modo o in un altro tali principi sono attuati e concretizzati in istituzioni, costumi e leggi di valore diverso. Sicché la realtà vivente è sempre un’ipotesi, cioè una data realizzazione (purtroppo incompleta e limitata come siamo noi uomini nella nostra vita individuale) di quei principi che sono eterni, poiché basati sulla legge di natura e sulla rivelazione»[35]. In definitiva, per Sturzo, la società politica può essere autoritaria, patriarcale, feudale, aristocratica, democratica o mista, ma ognuna di queste storicizzazioni non potrà mai rappresentare la tesi, l’ideale, bensì un’ipotesi, a volte buona e a volte cattiva, ma sempre carica di imperfezioni. In ogni realizzazione pratica di qualsiasi ideale di società politica riscontreremo deficienze di varia natura che ci invitano ad una tenace e coraggiosa opera riformatrice che non avrà mai fine.
In questo solco si inserisce a pieno titolo anche la riflessione di Giovanni Paolo II sul limite della natura umana. Il Pontefice ricorda che, benché l’uomo sia creato per la libertà, porta in sé i segni del peccato originale che lo rendono quotidianamente bisognoso di redenzione. Tale verità non è solo parte integrante della rivelazione cristiana, ma presenta nello stesso tempo un grande valore ermeneutico per comprendere le realtà sociali, politiche ed economiche, in quanto aiuta a svelare la complessa realtà umana. Dunque, il punto di partenza nel dibattito sui sistemi politici non può non tener conto del fatto che non esistono società perfette. La forza e l’equilibrio di un ordinamento sociale dipenderanno in primo luogo dalla misura in cui si terrà in debito conto tale principio dell’antiperfettismo, e nella misura in cui i soggetti che lo costituiscono si mostreranno capaci di operare la sintesi istituzionale tra l’interesse personale e l’interesse della società nel suo insieme[36]. «L’uomo [si legge nella Centesimus annus] tende verso il bene ma è pure capace di male; può trascendere il suo interesse immediato e, tuttavia, rimanere a esso legato [...] Quando gli uomini ritengono di possedere il segreto di un’organizzazione sociale perfetta che rende impossibile il male, ritengono anche di potenziare tutti i mezzi, anche la violenza o la menzogna, per realizzarla. La politica diventa allora una “religione secolare”, che si illude di costruire il paradiso in questo mondo»[37].
La capacità creativa
La soggettività creativa della persona umana
La quarta ed ultima ragione, corollario delle tre precedenti, è data dalla capacità creativa, ovvero dalla soggettività creativa della persona umana. Sul versante della tradizione del liberalismo della Scuola austriaca, tale principio è opportunamente sintetizzato dal seguente brano di Israel Kirzner: «Il capitalismo di mercato [è] come un processo permanente di scoperta. Ciò cui si può assistere in un’economia di mercato, in qualunque momento, altro non sono che tentativi di partecipanti al mercato di trarre vantaggio da nuove possibilità appena scoperte o appena create [...]. Il processo di scoperta creativanon giunge mai a compimento, né ha mai termine»[38]
Una simile attitudine, che sgorga da un’antropologia ispirata alla cultura e alla tradizione ebraico-cristiana, è capace di evidenziare la soggettività creativa della persona umana[39]. In base a tale concetto viene affermato che il diritto all’iniziativa politica ed economica è un diritto inalienabile, poiché è fondato sulla trascendente dignità della persona umana, plasmata dal Creatore a Sua immagine e somiglianza; di conseguenza, sull’esempio del Creatore anche l’uomo partecipa per vocazione alla creazione nel campo politico, economico e culturale. Sturzo, in perfetta sintonia con la dottrina sociale elaborata in seguito da Giovanni Paolo II, afferma la superiorità del capitale umano (caput), ponendo in primissimo piano il problema della libera scelta[40]. Un tale aspetto colloca il sacerdote italiano tra i grandi interpreti del pensiero cristiano di ispirazione liberale che, in virtù di una tenace opera di ricerca, hanno contribuito ad instaurare un rinnovato rapporto tra la democrazia, lo spirito d’imprenditorialità o d’iniziativa, il pluralismo etico-culturale e la moderna dottrina sociale della Chiesa cattolica[41]. Una ricca ed antica tradizione che ha subito una significativa accelerazione grazie alla svolta impressa dall’attuale papa, attraverso le tre encicliche sociali: Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis, Centesimus annus.
L’idea centrale dell’intera riflessione di Giovanni Paolo II in materia di dottrina sociale è il tema della libertà. Egli nella Sollicitudo rei socialis si pone questa domanda: «la limitazione o la negazione dei fondamentali diritti umani, quali ad esempio il diritto alla libertà religiosa, il diritto di partecipare alla costituzione della società, la libertà di associarsi o di costituire sindacati o di prendere iniziative in materia economica non impoveriscono forse la persona umana altrettanto, se non maggiormente della privazione dei beni materiali?»[42].
Il nucleo centrale dell’intera riflessione di Sturzo sulla libertà, ed in particolare sulla libertà d’iniziativa economica, è dato dal concetto di soggettività creativa della persona, ben espresso dal seguente brano: «tutti, individui e società, in reciproca azione e reazione, sul piano naturale e su quello soprannaturale rispondono o cooperano, direttamente o indirettamente, alla vocazione universale, da realizzarsi per mezzo delle forme sociali e in ciascuno di noi, al bene e alla cognizione di Dio; tutti, così, divengono, in modo misterioso, cooperatori di Dio per l’edificazione del suo regno»[43]. Nella narrazione biblica la distinzione tra il genere umano e le altre creature dell’universo è resa evidente dal fatto che solo la creazione dell’uomo è presentata come il frutto di una speciale decisione da parte di Dio, di una deliberata scelta di stabilire un legame di somiglianza e di partecipazione all’opera del Creatore: «La vita che Dio offre all’uomo è un dono con cui Dio partecipa qualcosa di sé alla sua creatura»[44]. La capacità di scegliere e di comprendere, dunque, oltre ad essere in senso teologico l’attività umana che più si avvicina allo spirito divino, in senso filosofico rappresenta il punto d’incontro fra la libertà religiosa, politica ed economica, poiché si fonda su una radice comune: l’essere un’immagine del Creatore che si riflette in ogni persona.
Economia di mercato e capitalismo come categorie logiche
Nell'ormai celebre paragrafo 42 della Centesimu annus, Giovanni Paolo II si chiede se, all'indomani del crollo dei sistemi socialisti, il modello da proporre ai paesi in via di sviluppo sia il capitalismo. Premettendo che la risposta è complessa, afferma: «Se con “capitalismo” si indica un sistema economico che riconosce il ruolo fondamentale e positivo dell'impresa, del mercato, della proprietà privata e della conseguente responsabilità per i mezzi di produzione, della libera creatività umana nel settore dell'economia, la risposta è certamente positiva». Sin dagli albori della scienza economica, i professionisti della nova scienza si sono interrogati sulla natura e le cause della ricchezza economica. È significativo che il padre di tale disciplina, Adam Smith, abbia intitolato la sua opera principale: Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni. Da Smith in avanti gli economisti hanno tentato di dar vita a modelli sempre più astratti e formali per mostrare il modo in cui dall’umile lavoro quotidiano possa nascere nuova ricchezza. Sebbene le elaborazioni siano state molteplice, sono emersi fondamentalmente due grandi indirizzi, entrambi incentrati sul ruolo del capitale. Ai sostenitori del capitale come categoria logica-naturale, segnata dal carattere seminale, dalla quale spiccano gli elementi della conoscenza e dell’innovazione, oltre alla capacità d’intuire e di soddisfare i bisogni dell’altro, si opposero i fautori del capitale come categoria storica, fatalmente emersa e necessariamente condannata e soccombere sotto le spinte della storia, coadiuvate dalla lotta di classe. La ragione e l’esperienza ci hanno mostrato l'insostenibilità di quest’ultima impostazione ed il suo definitivo fallimento.
A distanza di secoli, continuiamo a registrare un vivace dibattito intorno alla natura ed al ruolo del capitale. In questo dibattito si inserisce intelligentemente la riflessione dell’economista peruviano Hernando de Soto[45]. Egli si è prefisso lo scopo di esplorare la sorgente del capitale ed individuare le vie, o correggere le insufficienze, che caratterizzano i progetti atti a combattere la povertà, senza cedere alla logica barricadiera no-global, violenta o folklorisitca che sia. La premessa concettuale è che i beni vivono vite parallele: da un lato svolgono una funzione fisica (capitale morto): le case servono come dimora, dall’altro esprimono un valore seminale (capitale vivo): si può usare la propria casa come collaterale per prendere in prestito del denaro per finanziare un’impresa. In tal modo il capitale presenta una doppia dimensione: una fisica ed una generativa di plusvalore. Dunque, la formalizzazione del diritto di proprietà, espressione caratterizzante la vicenda storica occidentale, ci consente di evidenziare non solo l’attività di un bene, ma anche la possibilità di essere combinato e suddiviso, sviluppando in tal modo il suo potenziale creativo. In definitiva, ci fa notare de Soto, il sistema formale dei diritti di proprietà è assimilabile ad una centrale idroelettrica: è lì dunque il luogo di nascita del capitale e la ragione per cui il capitalismo ha trionfato in Occidente e ha fallito nel resto del mondo. Risulta molto interessante il modo in cui il nostro autore descrive il processo di formalizzazione dei diritti di proprietà posto in essere dalla neonata nazione degli Stati Uniti d'America, che soltanto 150 anni fa era un paese del Terzo Mondo, e che evidenzia il nesso esistente tra la legalizzazione della proprietà e la creazione di capitale vivo. In seguito ad accurate ricerche sul campo, il nostro autore constata che nelle Filippine, ma la situazione è ancora più grave in altri paesi del Terzo Mondo ed ex comunisti, il 57% degli abitanti delle città ed il 67% della popolazione rurale vivono in case alle quali non è collegato alcun diritto legale di proprietà e, di conseguenza, costituiscono capitale morto. La tesi di de Soto è che i leader dei paesi del Terzo Mondo e dei paesi ex comunisti non hanno alcun bisogno di diventare clientes delle cancellerie occidentali e delle istituzioni finanziarie internazionali. È sufficiente che essi comprendano che «nel mezzo dei loro quartieri e baraccopoli ci sono – se non ettari di diamanti – trilioni di dollari, già pronti per essere usati purché riusciranno a svelare il mistero di come le attività si trasformano in capitale vivo»[46]. Così come l’acqua racchiusa in un lago ha bisogno della centrale idroelettrica per produrre energia fungibile, anche le attività umane hanno bisogno di un “sistema formale di diritti di proprietà” per produrre plusvalore in maniera significativa. Il de Soto individua sei effetti della proprietà che svelano il mistero del capitale: fissare il potenziale economico delle attività; integrare informazioni disperse in un unico sistema; rendere le persone responsabili; rendere le attività fungibili; collegare gli individui; tutelare le transazioni. La proposta dell’economista peruviano, allora, consiste nella formulazione di una concreta agenda di lavoro per avviare un "processo di capitalizzazione" che si traduca in una moderna legislazione sulla proprietà, facendo emergere dalla galassia dell'extralegale le attività di coloro che allo stato attuale, per il diritto, non esistono, in quanto è la legge che fissa il potenziale economico di un bene come dimensione autonoma, un "valore separato" dalle attività materiali e, di conseguenza, consente agli uomini di coglierne il potenziale produttivo: «Mentre in Occidente i sistemi di tutela della proprietà crescevano, nello stesso momento impercettibilmente essi sviluppavano una varietà di meccanismi che gradualmente si combinavano in un processo che generava capitale con un’abbondanza prima sconosciuta. […] Noi li vediamo come parti di un sistema che tutela la proprietà, non come meccanismi interconnessi per fissare il potenziale economico di un’attività in modo tale che possa essere convertito in capitale. Ciò che crea capitale in Occidente, in altre parole, è un processo implicito sepolto nell’intrico dei sistemi di formalizzazione della proprietà»[47].
L’analisi di de Soto, oltre a rappresentare un indispensabile strumento di lavoro, è una preziosa provocazione che scuote il dibattito sulla globalizzazione e sui modelli di sviluppo. Egli propone un’alternativa alle classiche teorie che tentano di spiegare la miseria del Terzo Mondo a partire da un’idea di sviluppo come un gioco a somma zero, in cui la ricchezza è un dato da distribuire, piuttosto che un processo dinamico di pura creazione di valore. Una tale concezione dello sviluppo, piuttosto che promuovere la ricerca di modelli che “sostengano” uno sviluppo stabile e duraturo, viene limitata da un generico e, sempre in negativo, principio di “sostenibilità”: quando il numero degli uomini sulla terra diventa un criterio per misurare la sostenibilità dello sviluppo, si coniano termini come “sovrappopolazione” e la barbarie (politica, economica e culturale) è vicina.
Sturzo è consapevole del fatto che nei paesi liberi prevale l’economia di mercato, come naturale estensione del principio di libertà in tutte le sfere dell’agire umano, e nei paesi dittatoriali quella dirigista. Egli è inoltre convinto che entrambe non possono fare a meno del capitale e, di conseguenza, del capitalismo, inteso come la storicizzazione - sempre e comunque inadeguata e perfettibile – di un modello di produzione ad uso intensivo di capitale[48]. Corollario di una tale interpretazione del capitalismo è che per il sacerdote siciliano, da un punto di vista squisitamente storico, possiamo solo affermare che l’economia capitalista coincide con due dati importanti: “la formazione di Stati costituzionalmente liberi e l’introduzione della tecnica industriale”. Ora, dal momento che per Sturzo ogni attività autenticamente umana in quanto razionale è pervasa di eticità, anche nelle leggi dell’economia capitalistica si deve trovare l’elemento razionale, poiché tale elemento non può mancare in nessuna struttura umana di carattere associativo, anche se non mancheranno le infiltrazioni di pseudorazionalità e di irrazionalità che tendono ad annullare, o comunque ad attenuare, il carattere razionale ed etico del sistema: «È evidente che chi agisce e reagisce nel campo morale è lo stesso uomo razionale e volitivo che agisce nel campo morale e nel campo politico, in quello religioso e in quello civico, nella cultura e nelle arti. Tutta la vita è condizionata dall’economia e questa è condizionata dalla quantità e la qualità è condizionata dall’attività produttiva dell’uomo, cerchio ferreo e pur animato e vivificato dalla libertà interiore dell’individuo e associativa o inter-individuale che è la fonte della responsabilità e quindi della moralità delle azioni umane, del bene e del male che si trova in questo mondo, anche nell’economia guardata nella sua interiore eticità come prodotto degli uomini quali esseri liberi e responsabili»[49]. Per questa ragione, riferendoci all’opera di Luigi Sturzo, appare difficile sostenere la tesi in ordine alla necessità d’individuare una terza via alternativa sia al capitalismo sia al socialismo. Sturzo non fu vittima di una tale tentazione, al contrario, considerando «il capitalismo come una forza naturale della storia, cioè come un sistema di economia libera capace di mobilitare i vizi e le virtù degli uomini», non concentrò la sua attenzione alla ricerca di un’alternativa al capitalismo, bensì «si preoccupò di dare al capitalismo la giusta ispirazione morale»[50].
Una tale visione dell’agire umano ci consente di ipotizzare una particolare nozione di ordine sociale, al centro del quale, come abbiamo avuto modo di sottolineare, troviamo la libertà integrale ed indivisibile, ossia il problema della democrazia (libertà politica), del mercato (libertà economica) e del pluralismo (libertà religiosa); quest’ultima è la prima libertà in quanto fonte e sintesi delle precedenti. Ciò che caratterizza tale nuovo ordine è il fatto di essere un sistema in equilibrio dinamico dove la capacità di comprendere e di scegliere fan sì che l’azione dell’uomo, in sintonia con la sua natura di “soggetto creativo”, diventi il motore e la ragione del continuo mutamento della moderna società civile. Il sacerdote fondatore del Partito Popolare, in un articolo del 1957, così esprimeva l’urgenza dei tempi: «È suonata l’ora della riscossa, riprendendo la battaglia per la libertà. La libertà che è valore per lo spirito; la libertà che educa all’autodisciplina; la libertà che fa assumere le responsabilità individuali e sociali; la libertà che fa correre i rischi, la libertà che forma il cittadino, fortifica il cristiano e valorizza il lottatore per i più grandi sacrifici al bene comune»[51].
Dunque, la lezione politica ed economica di Sturzo è tutta racchiusa nel concetto di libertà integrale ed indivisibile.Essa, se da un lato riflette la verità intorno all’uomo, che si manifesta nella realtà teologicadell’imago Dei, dall’altro solleva una serie di problemi politici collegabili al difficile rapporto tra la libertà, considerata unicamente dal lato formale, e la possibilità reale di tradursi in concrete opportunitàper i singoli appartenenti alla comunità sociale.
Sussidiarietà come nuova dimensione della giustizia sociale
La via d’uscita che, a tal proposito, il nostro autore indicava alla neonata Repubblica italiana, è ben rappresentata dall’attualissimo principio di sussidiarietà. In base a questo principio, espresso in modo autorevole e formale per la prima volta da Pio xi nell’enciclica Quadragesimo anno, si esorta l’autorità statale ad astenersi da tutte le questioni in cui i gruppi intermedi, le associazioni e le famiglie dimostrano di poter badare autonomamente e sufficientemente alle proprie necessità (scuola libera, impresa privata, istituti di credito), pena l’arrecare un grave danno ed uno sconvolgimento del retto ordine della società[52]. Ecco come Sturzo si è espresso per la difesa e la promozione di tale concetto: «L’errore fondamentale dello statalismo è quello di affidare allo Stato attività a scopo produttivo, connesse ad un vincolismo economico che soffoca la libertà dell’iniziativa privata»[53]; «Trasferire il capitale privato allo Stato, e farlo operare nei larghi settori dell’industria [...] porta danno al paese, alla sua economia e alla stessa classe operaia»[54]; ed ancora: «Benedetta l’iniziativa privata che non è obbligata ad aspettare i benefici che piovono dall’alto quando gli Dei dell’Olimpo statale, - non importa se democratici o totalitari -, riescono a trovare un compromesso fra di loro, come ai tempi di Omero, per poi degnarsi di guardare (non dico osservare) quel che succede nel piccolo basso mondo della realtà vivente!»[55]. E parlando di libertà scolastica ebbe ad affermare: «Finché la scuola in Italia non sarà libera, neppure gli italiani saranno liberi; essi saranno servi, servi dello Stato, del partito, delle organizzazioni private o pubbliche di ogni genere [...]. La scuola vera, libera, gioiosa, piena di entusiasmi giovanili, sviluppata in un ambiente adatto, con insegnanti impegnati nella nobile funzione di educatori, non può germogliare nell’atmosfera pesante creata dal monopolio burocratico statale»[56].
Il principio di sussidiarietà rappresenta un cardine empirico della moderna dottrina sociale della Chiesa e, mentre contrasta con il centralismo tipico dei sistemi che prediligono soluzioni stataliste-monopolistiche nei campi della scuola, dell’impresa e della previdenza sociale, ben si concilia con le forme più avanzate della tradizione liberale[57]. Esso si propone di risolvere, attraverso il ruolo attivo dei soggetti che compongono la società civile, le difficoltà create nel settore privato da un comportamento prettamente egoistico e nel settore pubblico dalla centralizzazione illiberale del potere dello Stato.
Alla base di tale principio vi è la certezza che tra lo stato impersonale e l’individuo abbandonato a se stesso, si profili una prima linea di difesa rintracciabile nei corpi intermedi, nei piccoli plotoni, nei mondi vitali, come ad esempio la famiglia, le imprese, le scuole, le associazioni, le chiese, e che il loro naturale agire sia indispensabile per un equilibrato sviluppo della persona umana ed una più equa organizzazione politica, economica e culturale, fondata sulla nozione di libertà integrale e giustizia sociale [58].
Verso un nuovo ordine civile
Il personalismo metodologico, la libertà integrale ed indivisibile, l’antiperfettismo sociale e la soggettività creativa sono tutti elementi che qualificano una concreta prassi politica, al centro della quale spicca il primato della persona umana, inesorabilmente inconciliabile con qualsiasi forma di centralismo burocratico e monopolistico o di dirigismo economico. La libera, responsabile, creativa, ma mai perfetta costituzione fisica e morale della persona umana, disegna un nuovo ordine civile in cui gli attori principali sono tutte le donne e gli uomini che liberamente, responsabilmente e creativamente decidono di associarsi per il perseguimento del bene comune. Possiamo riassumere il carattere politico di una società ordinata secondo il principio personalista-liberale della sussidiarietà nell’affermazione che lo stato non deve avocare a sé le competenze di ambiti che, invece, appartengono ad istituzioni di ordine inferiore, ma semmai deve sorvegliare che questi livelli adempiano adeguatamente ai loro compiti, e deve intervenire solo nel caso in cui essi non ce la facciano, prima per sostenerli, e solo dopo, qualora non riuscissero a rispondere ai bisogni, per sostituirli. In breve, vale il motto latino: civitas propter cives, non cives propter civitatem.
Libertà economica e spirito imprenditoriale nel magistero sociale di Giovanni Paolo II
Verso una nuova interpretazione del capitalismo
Concludiamo questa nostra breve esposizione sulle ragioni etiche dell’economia di mercato, tentando di innestare nel dialogo tra Sturzo ed alcuni pensatori liberali la riflessione che su tale tema ha svolto l’attuale papa, Giovanni Paolo ii. Il iv capitolo della Centesimus annus[59] è dedicato all’elaborazione di “una nuova interpretazione dell’iniziativa, dell’imprenditorialità, del profitto e dello stesso capitalismo”[60]. Giovanni Paolo II fonderebbe tale reinterpretazione sulla base dei tradizionali principi dell’universale destinazione dei beni e della proprietà individuale. Rispetto al primo, il Papa afferma che «Dio ha dato la terra a tutto il genere umano, perché essa sostenti tutti i suoi membri, senza escludere né privilegiare nessuno»[61]; riguardo al secondo, ricorda che è «mediante il lavoro che l’uomo, usando la sua intelligenza e la sua libertà, riesce a dominarla (la terra) e ne fa la sua degna dimora. In tal modo egli fa propria una parte della terra, che appunto si è acquistata col lavoro»[62]. Tuttavia, per Wojtyla esiste un’altra forma di proprietà che, pur non rientrando nella tradizionale definizione di capitale, non è per questo meno importante: è la proprietà della conoscenza, della tecnica e del sapere, è la capacità di organizzare processi produttivi che coinvolgono più persone, tali da poter durare nel tempo e garantire il soddisfacimento dei bisogni dell’uomo moderno; è la capacità di assumersi responsabilmente e realisticamente i rischi necessari. Questa ulteriore forma di proprietà è definita da Giovanni Paolo II: capacità d’iniziativa od’imprenditorialità, ed è nostra profonda convinzione che la sua considerazione rappresenti uno straordinario balzo in avanti della dottrina sociale cristiana nell’interpretazione della storia contemporanea, poiché ha il merito di evidenziare il lato creativo e soggettivo del lavoro umano. Rende lode all’intelligenza ed alla capacità di scoprire nuove risorse e sperimentare inedite potenzialità produttive che consentono di dare risposte più efficienti ai tanti bisogni umani non ancora soddisfatti. La radice etica e culturale della moderna economia d’impresa è la libertà integrale della persona, il cui centro è la sua dimensione etica e religiosa, al servizio della quale è posta la libertà in materia economica, ancorata ad un solido contesto politico-giuridico capace di prevenirne le degenerazioni e di ridurre al minimo gli effetti indesiderati.
La posizione del Pontefice, riguardo a possibili soluzioni da adottare dopo il 1989, è riportata con estrema lucidità nel 42° paragrafo della Centesimus annus, in cui egli opera un’importante distinzione fra un tipo di capitalismo fondato sul ruolo positivo svolto dalle imprese, dal mercato, dalla proprietà privata e dal libero, responsabile e creativo agire della persona, ancorato ad un saldo sistema giuridico e ad un chiaro orizzonte ideale che è dato dalla verità di Dio sull’uomo, e un altro tipo di capitalismo sul quale il suo giudizio è estremamente negativo, in quanto non inquadrato in un solido sistema di regole e la libertà che lo caratterizza, distaccandosi dalla verità sull’uomo, non è posta al servizio dell’“integrale libertà umana, il cui centro è etico e religioso”.
“Imago Creatoris” – “Homo creator”
Se considerassimo il termine “capitale” sulla base deell’interpretazione di Giovanni Paolo ii poc’anzi rilevata, dovremmo ammettere che la definizione classica di tale concetto risulta del tutto insoddisfacente. Essa afferma che il “capitale” è dato dal possesso materiale degli strumenti di produzione. Al contrario, prendendo come riferimento la riflessione di Giovanni Paolo ii, di Sturzo e degli autori ai quali abbiamo fatto riferimento in questa sede, il termine capitale sembrerebbe derivare non tanto dal latino capita (capi di bestiame), quanto dal latino caput: la mente, ossia il luogo nel quale hanno sede virtù quali la creatività, l’inventiva, l’iniziativa, lo spirito di sacrificio. Ecco come Novak afferma tale concetto: «Il termine “capitale” risale a un’era economicamente primitiva, nella quale la parola capita si riferiva alle teste del bestiame e nella quale il capitale economico consisteva essenzialmente nella proprietà della terra. Eppure la stessa parola richiamava il latino caput (testa), ossia la sede delle virtù della creatività, dell’inventiva e dell’iniziativa che il Papa ritrova nella “soggettività creativa”»[63]. Anche l’economista peruviano de Soto insiste su questo punto: «Secoli fa, alcuni autori spiegarono l’uso della parola “capitale” (che deriva dal latino caput, testa) osservando che è nella testa che custodiamo gli strumenti con i quali si crea il capitale. Ciò suggerisce che la ragione per cui il capitale è sempre avvolto nel mistero è che , come l’energia, può essere scoperto e manipolato solo con la mente»[64]. Inteso in tal modo, il termine capitale è parte integrante del concetto formulato da Giovanni Paolo ii di soggettività creativa della persona, dalla quale il Pontefice fa dipendere l’inalienabilità del diritto all’iniziativa economica[65]. Ciò che rende estremamente interessante tale interpretazione è il fatto che essa sia del tutto sganciata dalla mera accumulazione dei beni e dalla dimensione materiale, in quanto si comprende che il capitale risiede nel potenziale creativo, ovunque disposto, che consente a colui al quale è demandato il compito di dar vita ad un’organizzazione del lavoro produttivo (l’imprenditore) di sviluppare ulteriore produzione. Affinché tale potenziale si esprima al massimo è necessario che esso si fissi in una determinata forma tangibile che, tuttavia, come ha ben illustrato il de Soto, non è il denaro, bensì i diritti di proprietà. Al pari di un bacino idrico creato allo scopo di produrre energia elettrica, il capitale di per sé è statico, ovvero “dormiente”. La decisione di dinamicizzarlo, ovvero di “portarlo in vita”, dipende dalla possibilità e dalla capacità di cominciare a pensare i nostri beni non come essi sono, bensì come essi potrebbero essere. Ne consegue la necessità che si avvii un processo che consenta di fissare il potenziale economico di un bene patrimoniale in una forma che possa essere usata per la promozione di una qualsiasi attività addizionale: l’esperienza occidentale (ebraica-greca-romana-cristiana-umanistica) ha mostrato che tale forma tangibile è il diritto[66].
Dunque, riteniamo che il passaggio decisivo verso un modello economico all’altezza della dignità della persona umana non possa prescindere dal tentativo – basti pensare ai lavori di T.W. Schultz e G. Becker[67] - di formulare una teoria del capitale la più ampia possibile, intendendo per capitale il tempo, gli sforzi e le energie orientati al futuro, nonché i loro risultati concreti che assumono la forma di attrezzature materiali, di perfezionamento professionale, intellettuale e spirituale. Crediamo che proprio a Giovanni Paolo II vada il merito di aver contribuito al recupero della nozione di capitale, intesa come categoria logico-naturale - segnata dal carattere seminale - e non meramente storica, al centro della quale siano poste la conoscenza, l’innovazione e la capacità d’intuire e di soddisfare i bisogni dell’altro, piuttosto che la semplice quantità di beni materiali di una nazione impiegati nel processo produttivo, abili a rendere efficace il lavoro che finisce per essere interpretato unicamente sotto il profilo “oggettivo”, negligendone il “valore soggettivo”[68]. Scrive a tal proposito Giovanni Paolo II: «Se un tempo il fattore decisivo della produzione era la terra e più tardi il capitale, inteso come massa di macchinari e di beni strumentali, oggi il fattore decisivo è sempre più l’uomo stesso, e cioè la sua capacità di conoscenza che viene in luce mediante lo spirito di sacrificio, la sua capacità di organizzazione solidale, la sua capacità di intuire e soddisfare il bisogno dell’altro […] Così diventa sempre più evidente e determinante il ruolo del lavoro umano disciplinato e creativo e della capacità d’iniziativa e d’imprenditorialità »[69].
Nel rispetto del principio di sussidiarietà, spetta alla complessa rete della società civile il ruolo di scopritore ed educatore del più affascinante, produttivo e raffinato tra i fattori di produzione, il capitale umano, un complesso di virtù che Giovanni Paolo ii nella Centesimus annus, sulla scia della Laborem exercens - si pensi al “valore soggettivo” del lavoro e più in generale dell’azione - e della Sollicitudo rei socialis – nella quale viene formulato il “diritto inalienabile all’iniziativa economica” -, ha chiamato capacità d’imprenditorialità, una sorta di fattore Don Chisciotte che presenta qualche similitudine con la nozione di “prontezza”, cara all’economista Israel Kirzner. Potremmo dire, parafrasando un’immagine suggestiva offertaci dallo stesso Kirzner, che la capacità d’imprenditorialità ci consente di vedere in mezzo all’oceano, sulla linea dell’orizzonte, il profilo tracciato dalle terre emerse, lì dove altri, per secoli, avevano visto sempre e soltanto le nuvole.
Nella Centesimus annus il papa afferma l’importanza del fatto che l’uomo lavori insieme con altri uomini, partecipando, in tal modo, al “lavoro sociale”; il carattere sociale del lavoro conduce Giovanni Paolo II ad esprimersi favorevolmente nei confronti della capacità d’iniziativa e d’imprenditorialità, e per questo afferma: «Organizzare un tale sforzo produttivo, pianificare la sua durata nel tempo, procurare che esso corrisponda in modo positivo ai bisogni che deve soddisfare, assumendo i rischi necessari: è, anche questo, una fonte di ricchezza nell’odierna società»[70]. L’importanza che la dottrina sociale attribuisce al principio di iniziativa e di imprenditorialità nasce dal fatto che essa vi riconosce la capacità di mettere in luce la verità sull’uomo da sempre affermata dal Cristianesimo, coinvolgendo, inoltre, importantissime virtù «come la diligenza, la laboriosità, la prudenza nell’assumere i ragionevoli rischi, l’affidabilità e la fedeltà nei rapporti internazionali, la fortezza nell’esecuzione di decisioni difficili e dolorose, ma necessarie per il lavoro comune dell’azienda e per far fronte agli eventuali rovesci di fortuna»[71]. È per tale ragione che, secondo Giovanni Paolo II, l’economia moderna merita di essere osservata con attenzione e favore da parte di tutti i cristiani, poiché il fondamento della moderna economia d’impresa è individuato nella libertà della persona, che si esprime anche nel campo economico, oltre che in quello politico e religioso.
Considerazioni conclusive
“Scambio degli equivalenti” e “scambio gratuito”
Lo scambio sociale è organizzato essenzialmente secondo un duplice livello: accanto alla regola dello scambio degli equivalenti, che prevede l’osservanza del principio in base al quale viene premiato chi e ciò che vale, esiste un altro livello che si conforma alla regola del dono, cioè lo scambio gratuito. Gli esempi che potremmo portare sarebbero tantissimi, basti pensare che categorie come i bambini, gli anziani, gli handicappati, non hanno nulla da dare come corrispettivo di ciò che ricevono, eppure essi, in forza della loro eminente dignità, hanno il diritto di essere destinatari di beni e servizi necessari al loro sostegno ed allo sviluppo delle loro naturali capacità. In forza di ciò risulta evidente che scambio degli equivalenti e gratuità rappresentano i poli del naturale agire umano, così che ogni azione o scelta, rettamente ponderate, non potranno non essere informate ad entrambi i principi. Una tale affermazione trova conferma se riflettiamo sulla natura di determinate sfere umane; ve ne sono alcune, infatti, che sfuggono totalmente a qualsiasi controllo operato mediante lo scambio degli equivalenti: la persona, l’amore, il corpo, il lavoro umano; in quanto in queste sfere predomina, o meglio, dovrebbe prevalere, la logica del puro dono.
L’assunto di partenza è che l’economia di mercato, per poter accrescere la produzione e meglio distribuire le ricchezze, non può prescindere dal valore della libertà, né tanto meno dalla dimensione etica dei suoi operatori, dal momento che regole etiche e libertà precedono il mercato stesso e lo rendono possibile. Dunque, è compito di ciascuna persona sviluppare tutte le virtù umane, racchiuse nel concetto di soggettività creativa, che difendono la libertà e la dimensione etica della persona, ma spetta particolarmente ai politici l’elaborazione e la costruzione di presupposti giuridici che sorreggano i presupposti etici come la gratuità e la laboriosità, senza i quali il mercato non potrebbe che produrre situazioni di forte squilibrio economico[72].
La nostra proposta è incentrata sul ruolo guida che il nuovo corso della dottrina sociale della Chiesa, inaugurata da Giovanni Paolo II, potrebbe assumere all’interno delle complesse organizzazioni della società contemporanea. Essa permette di pensare criticamente la possibilità reale di una rinnovata alleanza fra libertà di mercato e solidarietà, valorizzando al massimo la libertà economica all’interno del rispetto e della centralità della persona umana. I cardini empirici di tale alleanza vengono individuati nel principio di solidarietà[73] e sussidiarietà[74].
La nostra sommessa opinione è che la moderna dottrina sociale della Chiesa possa offrire un indispensabile orientamento ideale, ossia un insieme di principi fondamentali, di criteri di giudizio e direttive d’azione che, se da un lato riconoscono la positività del mercato e dell’“economia d’impresa”, dall’altro avvertono la necessità di ancorare il sistema economico al rispetto per la “libertà integrale dell’uomo”, per orientarlo verso il bene comune.
"Economia di Comunione" ed economia di mercato
Giunti al termine del nostro itinerario, avendo esposto una serie di argomenti a sostegno della moralità della libera economia imprenditoriale, chi scrive ritiene che la teoria del libero mercato - così come è stata interpretata da Luigi Sturzo e Giovanni Paolo II, in stretta relazione con il liberalismo anglosassone ed in particolar modo con la sua versione austriaca - possa offrire uno sfondo naturale ed un prezioso insieme di idee per comprendere pienamente ed in modo autentico, anche dal punto di vista dottrinale, una delle tante esperienze delle cosiddette "economie alternative" che negli ultimi anni stanno fiorendo nel mondo cattolico. Nella fattispecie ci riferiamo all'esperienza sorta nel 1991 all'interno del Movimento dei Focolari, chiamata "Economia di Comunione".
Una tale esperienza, che ormai interessa più di 700 imprese in tutto il mondo, fotografa un particolare stile economico che sul piano dell'organizzazione produttiva si esprime nel tentativo di coniugare il rispetto delle regole e dei valori d'impresa con altri valori, motivazioni ed obiettivi, sintetizzabili con l'espressione "cultura della comunione nella libertà"[75]. Il riferimento alla libertà è emblematico; invero, non è un caso che la fondatrice del Movimento dei Focolari, Chiara Lubich, nella sua lezione, in occasione del conferimento della Laurea Honoris Causa in Economia all'Università Cattolica del Sacro Cuore di Piacenza, ha sostenuto con decisione che «L'Economia di Comunione non si presenta tanto come una nuova forma di impresa, alternativa a quelle già esistenti; piuttosto essa intende trasformare dal di dentro le usuali strutture d'impresa […], impostando tutti i rapporti intra ed extra aziendali alla luce di uno stile di vita di comunione; il tutto nel pieno rispetto degli autentici valori d'impresa e del mercato (quelli evidenziati dalla dottrina della Chiesa, e in particolare da Giovanni Paolo II nella Centesimus annus)»[76]. Il richiamo della Lubich al rispetto degli autentici valori d’impresa e del mercato rappresenta un invito rivolto agli operatori economici ed agli studiosi di economia che si ispirano ai principi della dottrina sociale della Chiesa ad approfondire le nozioni di impresa e di mercato, evidenziando l’elemento personalistico della prima – l’impresa come “comunità di uomini” liberi e responsabili - e quello dinamico del secondo: il mercato in quanto processo relazionale, piuttosto che luogo sociologico. Le implicazioni di queste considerazioni sulle questioni di etica economica sono sotto gli occhi di tutti. Il fine, la natura e la funzione dell’impresa assumono una particolare fisionomia che si comprende meglio se consideriamo tale ente in un contesto nel quale la dimensione etica non è disgiunta da quella produttiva, in quanto entrambe si esplicano nelle aree: motivazionale (autorealizzazione, soddisfazione del cliente, soddisfazione dei collaboratori, soddisfazione delle attese sociali), qualitativa (competenze, comportamenti, capacità) ed economica (redditività - reddito residuo -, risultati competitivi, crescita aziendale). Il fine orientato alla soddisfazione del cliente, la natura dinamica-evolutiva e la funzione di creazione del valore, oltre a quella di ente intermedio, delineano una nozione d’impresa il cui habitat naturale è costituito dalla libera economia di mercato. Ovvero, da un processo di relazione e di conoscenza reciproca (catallassi) la cui caratteristica fondamentale è il riconoscimento del proprio e dell’altrui limite. È proprio in virtù di tale riconoscimento che rileviamo l’esistenza di un’inevitabile dispersione delle conoscenze e, di conseguenza, la consapevolezza che in una società libera nessuno può fare a meno del contributo – frammento di conoscenza - degli altri.
L’identificazione dell'economia di mercato con l’economia civile - ovvero l’accettazione dell’economia di mercato come eredità morale della civiltà occidentale -, il riconoscimento dell'elemento spontaneo-evolutivo nella genesi e nello sviluppo della libera economia d'impresa, nonché di quello etico-razionale (pacta servanda sunt) insito nel capitalismo rettamente inteso, rappresentano tre possibili percorsi di dialogo e di collaborazione interdisciplinare tra la riflessione intorno alla moderna dottrina sociale della Chiesa e le correnti più avanzate dell’epistemologia contemporanea. Ecco perché non dovrebbe apparire eccessivamente bizzarro iniziare a pensare a tutte le possibili relazioni tra alcune rilevanti acquisizioni del pensiero liberale classico, che in questa sede abbiamo tentato di sintetizzare nelle quattro ragioni fondamentali, e tutte quelle esperienze di libera economia imprenditoriale - di cui l'economia di comunione rappresenta una delle espressioni più interessanti - che stanno germogliando dal solco tracciato sul terreno fertile della tradizione del pensiero sociale cristiano.
[1] Per popolarismo intendiamo l’ideale politico ed economico elaborato e sperimentato da Sturzo nell’Italia pre-fascista ed in seguito, durante il suo ventennale esilio, in Francia, Inghilterra e Stati Uniti d’America, attraverso quel particolare esperimento associativo che fu il People and Freedom Group, fondato a Londra nel 1936 da un gruppo di giovani, d’accordo con l’esule di Caltagirone: «Popolo e libertà è il motto di Savonarola; popolo significa non solo la classe lavoratrice ma l’intera cittadinanza, perché tutti devono godere della libertà e partecipare al governo. Popolo significa anche democrazia, ma la democrazia senza libertà significherebbe tirannia, proprio come la libertà senza democrazia diventerebbe libertà soltanto per alcune classi privilegiate, mai dell’intero popolo»; Luigi Sturzo, Nazionalismo e internazionalismo, Zanichelli, Bologna 1971, p. 108.
[2] Friederich August von Hayek, La società libera, Seam; Roma 1998, p. 559, n. 4. Nel proseguo del saggio useremo la definizione “liberalismo classico” come sinonimo di “Old Whighs”, nell’accezione data a tale espressione dal premio Nobel per l’economia Hayek:«In contrasto con altri pensatori molto diversi, che si trovano più spesso in Europa, che sono anch’essi chiamati liberali, ma che dovrebbero essere chiamati “Old Whigs”, e tra cui spiccano pensatori come Alexis de Tocqueville e Lord Acton»; F. A.v. Hayek, La presunzione fatale. Gli errori del socialismo, Rusconi, Milano 1988, p. 99. Su Lord Acton cfr. Rocco Pezzimenti, Il pensiero politico di Lord Acton. I cattolici inglesi nell’ottocento, Studium, Roma 1992, p. 130. Sullo stesso argomento rimandiamo ai seguenti saggi di Michael Novak: The Judeo-Christian Concept of the Person, in “Markets & Morality”, 2/1998, pp. 107-121; The Catholic Whig Revisited, in “First Things”, Marzo 1990, pp. 39-42.; ed ancora di Robert Sirico, The Economics of the Late Scholastics, in “Markets & Morality”, 2/1998, pp. 122-129; Rocco Buttiglione, The Moral Mandate for Freedom. Reflections on Centesimus annus, Occasional Papers, Acton Institute, Grand Rapids, 1997. Su Bartolo da Sassoferrato rimandiamo alle indicazioni bibliografiche presenti nel saggio di Antonio M. Baggio, Riflessione su alcune categorie politiche alla luce della rivelazione trinitaria, in AAVV, Abitare la trinità. Per un rinnovamento dell’ontologia, a cura di Piero Coda e Lubomir Zak, Città Nuova, Roma 1998, pp. 173-236.
[3] John Dickinson, The Records of the Federal Convention of 1787, a cura di M. Farrand, Yale University Press, New Haven 1937, p. 278, citato in F.A.von Hayek, La società libera, cit., p. 579 n. 33.
[4] Cfr. F.A.v. Hayek, La socieà libera, cit., p. 91; ed anche Cfr. Valerio Zanone, Il liberalismo moderno, in Storia delle idee politiche economiche sociali, a cura di L. Firpo, VI, UTET, Torino, 1989, p. 215; Sulla distinzione tra i due filoni del liberalismo cfr. F.A.v. Hayek, Liberalismo, Ideazione, Roma 1996, pp. 33-38. Dall’introduzione di Lorenzo Infantino riportiamo il seguente brano: «Hayek giunse così ad assumere una posizione critica anche nei confronti di ciò che egli chiama “liberalismo classico”, una posizione che si è sovente espressa tramite un duro atteggiamento “anticlericale, antireligioso e generalmente antitradizionalista”», p.20.
[5] J. S. Talmon, The Origine of Philosophic Radicalism, citato in F.A.v. Hayek, La società libera, cit., p. 93.
[6] Tale brano è citato in Michael Novak, Seven Whig Emendaments to the Liberal Theory of Liberty, in M. Novak, On Cultivating Liberty. Reflections on Moral Ecology, a cura di Brian Anderson, Rowman & Littlefield, Lanham 1999, p. 36-37; in italiano è disponibile in M. Novak, Spezzare le catene della povertà. Saggi sul personalismo liberale, a cura di Flavio Felice, Liberilibri, Macerata 2000.
[7] Per personalismo metodologico intendiamo l’approccio con il quale giudichiamo le multiformi istituzioni sociali a partire dalla ferma convinzione in ordine all’unicità e all’intersoggettività - o reciprocità - della persona umana che ci consentono di considerare l’individuo nel momento in cui agisce con gli altri. Su tale tema rimandiamo a F. Felice, Introduzione a Aa.Vv., Cattolicesimo, liberalismo, globalizzazione, a cura di F. Felice, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli 2002.
[8] «Ebbene, qual è la via che ci conduce alla schiavitù e come evitare questa via? Per evitare la schiavitù – risponde Hayek – occorre abbattere la presunzione della nostra ragione. Dobbiamo ammettere subito che la massima socratica, secondo la quale “il riconoscimento della nostra ignoranza è il principio della saggezza, ha un significato profondo per capire la nostra società”»; D. Antiseri, Liberi perché fallibili, Rubettino, Messina, 1995, p. 56.
[9] Carl Menger, Principi di economia politica, UTET, Torino, 1936, p. 112.
[10] «L’idea […] del mercato come un ordine spontaneo, può essere illuminante dal momento che genera la consapevolezza del modo in cui gli scambi tipici di un mercato non pianificato possono coordinare le attività umane meglio di qualsiasi piano; ma è profondamente fuorviante se suggerisse che la struttura istituzionale del processo di mercato ci è offerto come un dato naturale»; John Gray, The Moral Mandate of Market Institution, IEA, Health and Welfare Unit, Choise in Welfare Series No. 10, London 1992, p. 29. (mia traduzione)
[11] «L’individualismo metodologico delle correnti più avanzate del pensiero economico contemporaneo le spinge a ricondurre ogni fenomeno economico all’agente che in esso è impegnato, cioè all’uomo che sceglie e decide con questo gesto di se stesso e della realtà attorno a sé. […] In questo è indubbia una somiglianza con l’approccio di K. Wojtyla in Persona e atto. Molto interessante sarebbe, per esempio, una lettura in parallelo di Human Action L. von Mises (o almeno della sua prima parte) e di Persona e atto»; R. Buttiglione, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Mondadori, Milano 1998, pp. 384-385. Su tale tema rimandiamo alla trilogia sul personalismo economico elaborata dal “Center for Economic Personalism” dell’Acton Institute del Michigan: Aa.Vv., Beyond Self-Interest: A Personalist Approach to Human Action, a cura di Gregory R. Beabout, Lexington Books, Lanham 2001; Aa.Vv., Human Nature and the Discipline of Economics: Personalist Anthropology & Economic Methodology, a cura di Patricia Donohue-White, Lexington Books, Lanham 2002; Aa.Vv., The Free Person & The Free Economy: A personalist Examination of Market Economics, a cura di Antony J. Santelli Jr., Lexington Books, Lanham 2002; ed anche: Gregory M.A. Gronbacher, Economic Personalism: a New Paradigm for a Humane Economy, Occasional Paper NO. 10, Acton Institute, Grand Rapids 1998.
[12] L. Sturzo, La società, sua natura e leggi, Zanichelli, Bologna 1960, p. 35.
[13] «Per un verso essa è un soggetto irriducibile, che non può essere compreso solo come una somma di stati emozionali causati dal condizionamento interno ed esterno. L’esperienza vissuta della operatività e della responsabilità costringe ad ammettere una sostanza della persona, che si attiva in quegli stati emozionali ma anche li trascende per organizzarli in relazione alla verità. In tal senso la persona è prima di tutto non relazione bensì sostanza»; R. Buttiglione, Il pensiero …, cit., p. 365.
[15] R. Buttiglione, Il pensiero …, cit., pp. 365-366.
[16]Cfr. Giovanni Paolo II, Dives in misericordia, 30 novembre 1980, IV, 5-6; cfr. Stanislaw Grygiel, L’uomo visto dalla Vistola, CSEO, Bologna 1978; cfr. R. Buttiglione, L’uomo e il lavoro. Riflessioni sull’enciclica “Laborem exercens”, CSEO, Bologna 1982, cap.1.
[17] «La moderna economia soggettiva comincia con la soluzione dell'apparente paradosso del valore. Essa non limita i suoi teoremi alle azioni dei commercianti, né tratta solo di un fittizio homo oeconomicus. Tratta delle categorie inesorabili dell'azione di ciascuno. I suoi teoremi concernenti i prezzi delle merci, i saggi salariali e d'interesse si riferiscono a tutti gli altri fenomeni senza riguardo ai motivi che spingono la gente a comprare o a vendere o ad estenersi dal comprare o dal vendere. È tempo di scartare qualsiasi riferimento al fallito tentativo di giustificare le lacune dei vecchi economisti richiamandosi al fantoccio dell'homo oeconomicus», Ludwig von Mises, L’azione umana. Trattato di economia, UTET, Torino 1959, p. 61-62.
[18] Opportunamente ci fa notare Hernando de Soto che “Il capitale […] è stato creato da persone che i sistemi proprietari spingono a cooperare tra loro e che si sforzano di generare produzione addizionale dalle attività che accumulano. Il considerevole aumento del capitale in Occidente nel corso degli ultimi due secoli è la conseguenza di sistemi proprietari sempre più efficienti, che consentono agli agenti economici di scoprire e realizzare il potenziale delle loro attività e in tal modo essere in grado di produrre la moneta non inflazionistica con cui finanziare e generare produzione addizionale”; Hernando de Soto, Il mistero del capitale. Perché il capitalismo ha trionfato in Occidente e ha fallito nel resto del mondo, Garzanti, Milano 2001, p. 73.
[19] L. Sturzo, Del metodo sociologico (1950), in Opera Omnia, vol. xii, Zanichelli, Bologna 1970, p. 58.
[20] Dopo quanto detto sulle possibili convergenze tra l’individualismo metodologico degli austriaci ed il personalismo economico di matrice cristiana, è necessario sottolineare che un autore rappresentativo di quella scuola come Mises oltre a non aver mai esplicitamente formulato un’antropologia, si mostrò ancor più refrattario ad ogni assiologia, rifiutandosi di esprimere qualsiasi affermazione in ordine all’origine dei valori: «La prasseologia è indifferente agli scopi ultimi dell’azione. Le sue conclusioni sono valide per ogni specie di azione indipendentemente dai fino perseguiti. Essa è una scienza dei mezzi, non dei fini. Applica il termine felicità in un senso puramente formale»; L. v. Mises, L’azione umana, cit., p. 15.
[21] Raimondo Cubeddu, Atlante del liberalismo, Ideazione, Roma 1997, p. 10.
[22] Quanto al personalismo liberale, ci appare interessante il contributo di Stefano Zamagni: «Ebbene, sono dell’avviso che la concezione liberal-individualista dei diritti difficilmente possa costituire lo sfondo adeguato sul quale tentare di rendere compatibile quella concezione [la nozione di diritto] con i principi fondativi della Dottrina Sociale della Chiesa. Ritengo, invece, che una tale operazione possa essere condotta in porto con riferimento al liberal-personalismo, alla posizione, cioè, che considera come base oggettiva per l’attribuzione dei diritti l’intrinseco valore della persona umana»; Stafano Zamagni, requisiti morali di un nuovo ordine sociale e economia civile, in Aa.Vv., Economia, democrazia, istituzioni in una società in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa, a cura di S. Zamagni, Il Mulino, Bologna 1997, p. 126.
[23] «Allora, non c’è alcun dubbio che il catastrofico fallimento della pianificazione sovietica è in gran parte attribuibile all’assenza di validi incentivi tipici del mercato competitivo e alla presenza di incentivi per la cattiva direzione ed il mal investimento. La spiegazione più profonda per capire il fallimento della pianificazione sovietica è, ad ogni modo, non tanto una che rimanda alla distorsione artificiale degli incentivi, quanto una legata all’insuperabile limitazione della conoscenza umana»; J. Gray, Op. Cit, p. 6. (mia traduzione)
[24] L. Sturzo, Le profezie verità, a cura di Francesco Pasquariello, Edizioni Centro Sturzo, Torino, p. 39.
[25] Sull’opera del teologo americano mi permetto di rinviare al mio: Capitalismo e cristianesimo. Il personalismo economico di Michael Novak, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli 2002.
[27] Luigi Sturzo, Il Giornale d’Italia, 16 ottobre 1957.
[28] In relazione alla rilevanza storica della separazione dei poteri nell’esperienza anglosassone, riportiamo un brano di W.S. Holdsworth, A History of English Law, London, 1938, X , p.713, citato in F. A. von Hayek, The Constitution of Liberty, p. 571 n. 80: «Se a un giurista, uno statista, o un filosofo politico del XVIII secolo fosse stato chiesto d’indicare la caratteristica più tipica, a suo parere, della costituzione britannica, la risposta sarebbe stata: la separazione dei poteri nei diversi organi dello Stato».
[29] F.A.v. Hayek, Legge, legislazione e libertà. Una nuova enunciazione dei principi liberali della giustizia e dell’economia politica, Il Saggiatore, Milano 1986, p.5.
[30] «Perché non si possa abusare del potere bisogna che, per la disposizione delle cose, il potere arresti il potere. Una costituzione può esser tale che nessuno sia costretto a fare le cose alle quali la legge non lo obbliga. E a non fare quelle che la legge permette»; Luis Ch. de Secondat, Barone di Montesquieu, Lo spirito delle leggi, Vol. I (1747-48), Classici Politici, collezione diretta da L. Firpo, UTET, Torino 1965, estratto Lib.XI.; sul tema mi permetto di rimandare al mio: Il pensiero di Michael Novak. Tra dottrina sociale e spirito imprenditoriale, “Working Paper”, LUISS, Roma 1998.
[31] Cfr. F.A.v. Hayek, La società libera, cit., p. 149-163; Joseph Schumpeter, Capitalismo, socialismo e democrazia, Etaslibri, Milano 1994, p. 231: «La democrazia è un metodo politico, vale a dire, un certo tipo di assetto istituzionale avente lo scopo di arrivare a delle decisioni politiche (amministrative e legislative). Non può quindi costituire un fine per se stessa, indipendentemente dalle decisioni cui dà origine in determinate condizioni storiche».
[32] «...la Costituzione che la nuova nazione americana stava per darsi fu definitivamente intesa non solo come regolamentazione della fonte del potere ma come una Costituzione di libertà, una Costituzione che avrebbe protetto l’individuo dalla coercizione arbitraria»; F.A.v. Hayek, La società libera, cit., p. 243.
[33] James Madison, The Federalist Papers, A Mantor Book, New York, 1961, n. 51, p. 322; trad it., Il federalista, Il Mulino, Bologna 1997, p. 458.
[35] L. Sturzo, Nazionalismo e ..., cit., p.61.
[36] Cfr. Giovanni Paolo II, Centesimus annus, 15 maggio 1991, n.25.
[38] Israel Kirzner, Discovery and the Market Process, University of Chicago Press, Chicago 1985, pp. ix-x.
[39] Su tale argomento rimando all’opera del teologo americano Michael Novak presente in bibliografia.
[40] Buchanam afferma che l’economia politica è un manufatto, plasmato dalla scelta degli uomini, cfr. James M. Buchanam, Economics in the post-Socialist Century, in “The Economic Journal”, gennaio 1991, p.15; ed anche: Il dibattito attuale su etica ed economia: orientamenti e prospettive, in “Etica degli affari e delle professioni”, supplemento del N° 4, 1991, pp.13-19. Atti della conferenza di NEMETRIA su: Economia, società postindustriale, dottrina sociale della Chiesa, Foligno -21 ottobre 1991.
[41] Cfr. D. Antiseri (a cura di), Cattolici a ..., cit.. Riportiamo di seguito un brano del grande economista tedesco Wilhelm Röpke, «il liberalismo non è [...] nella sua essenza abbandono del Cristianesimo, bensì il suo legittimo figlio spirituale, e soltanto una straordinaria riduzione delle prospettive storiche può indurre a scambiare il liberalismo con il libertinismo. Esso incarna piuttosto nel campo della filosofia sociale quanto di meglio ci hanno potuto tramandare tre millenni del pensiero occidentale, l’idea di umanità, il diritto di natura, la cultura della persona e il senso dell’universalità»; Natura del liberalismo e suoi rapporti con il Cristianesimo, in D. Antiseri, Cattolici a..., cit., p. 118.
[42] Giovanni Paolo II, Sollicitudo rei socialis, 30 dicembre 1987, n.15.
[43] L. Sturzo, La vera vita. Sociologia del soprannaturale, Zanichelli, Bologna, p. 51. Il testo classico su cui si fonda la teologia della creazione è rappresentato dal seguente brano di Tommaso d’Aquino: «In ogni creatura si trova una qualche somiglianza con Dio, ma soltanto nelle creature ragionevoli essa si trova come immagine, mentre nelle altre si trova come vestigio. Ora la creatura ragionevole supera le altre creature per l’intelletto o la mente. Quindi è chiaro che nella stessa creatura ragionevole si trova l’immagine di Dio, soltanto in rapporto alla mente. In rapporto invece alle altre sue parti, vi sarà soltanto la somiglianza di vestigio, come avviene per tutti gli altri esseri ai quali somiglia con le parti suddette»; S.Tommaso, Summa Teologiae, I q. 93, a.6, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1985.
[44] Giovanni Paolo II, Evangelium vitae, 25 marzo 1995, n.34.
[45] Cfr. H. de Soto, op. cit..
[46] Ibid., p. 42.
[47] Ibid., p. 52.
[48] Cfr. Giuseppe Palladino, Il capitalismo vincerà?, Il Sole 24 Ore Libri, Milano 1986, p. 55: «Per Don Luigi Sturzo il “popolarismo” non era un’ideologia bensì una dottrina economico-sociale, in base alla quale storicizzare un corretto capitalismo e quindi un generalizzato e stabile sviluppo economico intensivo ed era una dottrina dello Stato moderno».
[49] L. Sturzo, Politica di questi anni, cit., p. 291.
[50] Lettera di Giuseppe Palladino all’On. Giuseppe Costamagna scritta il 20 aprile 1979 e recentemente pubblicata in “Rinascimento Popolare” con il titolo, Presupposti etici del popolarismo, marzo 1999, p. 13-14.
[51] L. Sturzo, Le profezie-verità..., p.52.
[52] «Ma deve tuttavia restare saldo il principio importantissimo nella filosofia sociale: come è illecito togliere agli individui ciò che essi possono compiere con le forze e l’industria propria per affidarlo alla comunità, così è ingiusto rimettere a una maggiore e più alta società quello che dalle minori e inferiori comunità si può fare. Ed è questo insieme un grave danno e uno sconvolgimento del retto ordine della società; perché l’oggetto naturale di qualsiasi intervento della società stessa è quello di aiutare in maniera suppletiva le membra del corpo sociale, non già distruggerle e assorbirle»;Pio xi, Quadragesimo anno, 15 maggio 1931, n.80.
[53] L. Sturzo, Opere scelte, cit., p.126.
[54] Ibid., pp.127-128.
[55] L. Sturzo, A difesa della scuola libera, a cura di Dario Antiseri, Città Nuova, Roma 1995, p. 59.
[56] Ibid.,p. 60.
[57] «[Il liberalismo] in quanto è umanistico, personalistico e anti-autoritario e rispetta l’uomo in quanto tale, mentre si guarda dalla divinizzazione dello Stato, si oppone alla esasperazione del patriottismo che lo trasforma in nazionalismo e quindi in machiavellismo, e imperialismo»; W. Röpke, op. cit., p. 121. Per quanto riguarda l’opera di Röpke rimando a W. Röpke, Umanesimo liberale, a cura di Massimo Baldini, Rubbettino, Soveria Mannelli 2000 e M.Baldini, Il liberalismo, Dio e il mercato, Armando, Roma 2001.
[58] Al fine di stabile un nesso tra la moderna dottrina sociale della Chiesa e la teoria hayekiana della giustizia sociale, Novak rielabora il tradizionale principio di giustizia sociale, ponendo alla base il principio di sussidiarietà: «La giustizia sociale è la particolare forma assunta al giorno d’oggi dell’antica virtù della giustizia [...] Pertanto la giustizia sociale non prevede il rafforzamento della presenza statale, ma, piuttosto, lo sviluppo della società civile», M. Novak, L’etica cattolica e lo spirito..., cit., pp. 86-87. Invitiamo a confrontare la ridefinizione di “giustizia sociale” elaborata da Novak con la definizione data da Giuseppe Palladino, presupposti etici ..., cit., p. 13: «Dunque la giustizia è l’opera paziente dell’amore tra uomini fratelli e aventi in Dio una comune paternità».
[59] «Qunado uscì l’enciclica Centesimus annus un eminente economista americano, incontrato a un convegno della Kaltelbrunner-gesellschaft, ebbe a dirmi che sembrava che Giovanni Paolo II avesse studiato a fondo gli scritti degli autori più significativi della moderna scienza economica, come L. von Mises o I Kirzner. L’ipotesi al momento mi parve peregrina […]. Tuttavia una riflessione più approfondita mi ha convinto che esiste in realtà un parallelismo non irrilevante» e continua «Esiste tuttavia una differenza di straordinaria importanza. Per Wojtyla la persona umana è contemporaneamente soggetto individuale e comunità umana. […] L’agire insieme con altri è una dimensione fondamentale dell’agire. La sua comprensione ci permette di assimilare la lezione metodologica dell’individualismo austriaco senza al tempo stesso rinunciare alla comprensione del ruolo e del valore della sfera politica»; R. Buttiglione, Il pensiero …, cit., p. 385.
[60]Sul rapporto tra dottrina sociale cristiana e libera impresa, oltre alla ricca bibliografia di Michael Novak, rimando ai seguenti saggi di R. Buttiglione: The Blackmail the Pope Rejects, in “Catholic World Report”, aprile 1988; Behind Centesimus annus, in “Crisis”, luglio-agosto 1991, pp. 8-10; Christians Economics, in “Crisis” luglio-agosto 1992, pp. 32-36; The Free Economy and the free Man, in G.Weigel (a cura di), A New Worldly Order: John Paul II and Human Freedom, Ethics and Public Policy Center, Washington 1992; The Moral Mandate for Freedom…, cit..
[63] M. Novak, L’etica cattolica …, cit., p. 140.
[64] H. de Soto, op. cit., p. 71.
[65]Cfr. Giovanni Paolo II, Sollicitudo rei socialis,n.15.
[66] Cfr. [66] H. de Soto, op. cit., p. 52.
[67] «L’analisi sul capitale umano prende avvio dall’assunto che gli individui decidono della loro educazione, formazione, assistenza medica, soppesano i costi e i benefici. I benefici includono vantaggi di tipo culturale e altri di carattere non monetario insieme alla crescita del profitto e dell’occupazione, mentre i costi generalmente dipendono dal valore presunto del tempo necessario per porre in essere questi investimenti. Il concetto di capitale umano racchiude anche il lavoro accumulato e altre virtù, compresi i fattori dannosi, quali ad esempio fumo ed uso di droghe. Ilò capitale umano, sia che si esprima sotto forma di sane virtù lavorative sia che si manifesti nell’alcolismo, è in grado di produrre, rispettivamente, i migliori o i peggiori effetti sulla produttività»; G. Becker, “Nobel Lecture”, The Economy Way of Looking at Behavior, pubblicato in G. Becker, The Essence of Becker, a cura di R. Ferrero – P. S. Schwartz, Hoover Press, Stanford 1995, p. 640.
[68] «Come persona, l’uomo è quindi soggetto del lavoro. Come persona egli lavora, compie varie azioni appartenenti al processo del lavoro; esse, indipendentemente dal loro contenuto oggettivo, devono servire tutte alla realizzazione della sua umanità, al compimento della vocazione ad essere persona, che gli è propria a motivo della stessa umanità»; Giovanni Paolo II, Laborem exercens, 15 maggio 1981, n.6.
[69] Giovanni Paolo II, Centesimus annus, n. 32.
[72]Novak nel suo This Hemisphere of Liberty ha evidenziato dieci proposte pratiche che possono costituire la piattaforma programmatica per un partito politico ispirato agli ideali del capitalismo democratico, p.105; sul versante italiano rimando al manifesto presentato dal Centro Internazionale Studi Sturziani in occasione degli 80° anniversario dell’Appello a “Liberi e Forti” di Luigi Sturzo, “Rinascimento Popolare”, gennaio 1999.
[73] Sempre in relazione alla ridefinizione dell’idea di giustizia sociale e al suo legame tanto con la solidarietà quanto con la sussidiarietà, facciamo nostra la definizione elaborata da Buttiglione: «Si può dire che la solidarietà è l’attitudine di responsabile sollecitudine per il bene comune che costituisce la comunità umana, ovvero la forma sociale dell’amore inteso come unica modalità adeguata di relazione alla persona»; R. Buttiglione, Il pensiero …, cit., p. 367.
[74] «Nella sua enciclica sulla dottrina sociale, Centesimus annus, Papa Giovanni Paolo II rimarca il concetto di “soggettività sociale”. In base a tale idea si afferma che la persona gode di una migliore posizione per rispondere a quella che Aristotele chiamava la questione politica: come dovremmo ordinare il nostro vivere insieme? In questo senso le persone necessitano di governarsi da sole. Lo “stato” non ordina alla popolazione; è il popolo che ordina allo stato»; Peter Berger e Richard John Neuhaus, To Empower People: From the State to Civil Society, AEI Press, Washington D.C., 1996, pp152-153 (mia traduzione).
[75] Sull'esperienza di economia di comunione rimando al testo curato da Luigino Bruni, Economia di comunione. Per una cultura economica a più dimensioni, Città Nuova, Roma 1999, ed in particolare raccomando i saggi di L. Bruni, Verso una razionalità economica capace di comunione, pp. 37-62 e di Benedetto Gui, Organizzazioni produttive con finalità ideali e realizzazione della persona: relazioni interpersonali e orizzonti di senso, pp. 109-126.
[76] Chiara Lubich, lezione tenuta in occasione del conferimento della Laurea Honoris Causa in “Economia e Commercio”, Università Cattolica del Sacro Cuore, Facoltà di Economia, Sede di Piacenza, 29, gennaio 1999, p. 7.
L’Economia D’Impresa Come Economia Civile
"Tutte le libertà consistono in radice nella preservazione di un sfera interiore esente dalla stato" — Lord Acton
di Flavio Felice
Nel presente contributo, a partire dalla riflessione che il filosofo Passerin d’Entrèves ha svolto sul rapporto tra etica ed economia in un saggio del 1937[1] apparso per la prima volta in Studi nelle scienze giuridiche e sociali, intendiamo proporre qualche nota a margine su alcune categorie della scienza economica. In particolare, faremo riferimento a concetti quali il mercato, l’impresa e il profitto, con l’intento di procedere nella discussione su etica ed economia senza cadere – rispettivamente – o in un dualismo non comunicante o nella reciproca pretesa egemonica.
1. La pretesa edonistica
È esattamente a questo livello che si inserisce la riflessione di Passerin d’Entrèves per il quale la nota polemica contro l’homo oeconomicus e la conseguente negazione dell’autonomia del momento propriamente economico dall’etica comporterebbero l’incondizionata subordinazione dell’economia – in quanto scienza – alle esigenze della morale[2]. Alla base di tale incondizionata subordinazione ci sarebbe la “pretesa ipotesi edonistica”, dalla quale procederebbe il discorso economico: «[…] l’immagine dell’homo oeconomicus, da semplice ipotesi tende fatalmente a trasformarsi in un tipo ideale, cioè in un valore, e appunto per ciò l’intera scienza costruita su tale premessa, come traduzione e deduzione da quel valore o tipo ideale, assumerà carattere normativo. Si giunge così necessariamente a una concezione interamente mutata dall’economia, che da carattere puramente scientifico viene ad assumere significato deontologico, tende cioè ad invadere il campo dell’etica, e talora anzi a porsi come un vero e proprio sistema morale»[3].
In pratica, emerge la consapevolezza che l’archetipo antropologico assunto dalla scienza economica sia una figura d’uomo definibile unicamente a partire dall’interesse individuale, incapace di trascendere il proprio egoismo per venire incontro ai bisogni e ai desideri dell’altro. Di qui, per usare le parole del Passerin d’Entrèves, sorge l’esigenza di circoscrivere il discorso economico in una sfera angusta che non pregiudichi l’esistenza dei valori “più elevati” ed “universali” e che preservi la “vera morale” dell’“uomo integrale”. Il nostro autore ritiene che simile distinzione - se non autentica dicotomia - tra la sfera dell’etica e dell’economia, emerga come reazione allorquando si avanzi il carattere eminentemente deontologico dell’economia stessa. Ebbene, la suddetta subordinazione e la necessaria dicotomia tra le due sfere appaiono come l’esito inevitabile del postulato fondamentale dal quale siamo partiti; ovvero dal postulato edonistico, contro il quale, come ci fa notare il Passerin d’Entrèves, si rivolgono gli strali dei difensori della pura morale.
1.1. L’anticapitalismo cattolico
Per dare un esempio di come tali strali si siano concretizzati nella letteratura ed abbiano fatto breccia nella coscienza collettiva, proponiamo la posizione espressa da un eminente storico italiano del pensiero economico: Amintore Fanfani. Il Fanfani, nel suo famoso saggio Cattolicesimo e protestantesimo nella formazione storica dello spirito del capitalismo[4], una volta stabilito il nesso tra etica utilitarista e pratica capitalista, intendendo per etica utilitarista l’ipotesi edonistica che fonda la teoria economica che sottende il capitalismo, sostiene la tesi in forza della quale il sistema morale del Cattolicesimo ed il capitalismo siano nel modo più assoluto incompatibili. Simile convinzione era condivisa dalla gran parte degli intellettuali cattolici dell’epoca i quali, pur manifestando apertamente il loro anti-socialismo, e nonostante fossero favorevoli alla proprietà privata, all’impresa, al risparmio ed all’investimento, erano convinti che il capitalismo rappresentasse qualcosa di inaccettabile e che fosse carico di valenze negative[5]. Riportiamo un breve estratto del volume di Fanfani in cui egli descrive le caratteristiche peculiari dello spirito del capitalismo: «Riassumendo, possiamo dire che è frutto dello spirito capitalistico quell’atteggiamento che tiene un uomo di fronte ai problemi della ricchezza (acquisto e uso), quanto stimi questa essere solo un mezzo all’illimitato soddisfacimento individualistico e utilitaristico di tutti i possibili bisogni umani. Chi da tale spirito è animato, nell’acquisto sceglierà i mezzi più utili, tra tutti quelli leciti, e li userà senza preoccuparsi di mantenere i risultati entro un certo limite; nell’uso della ricchezza sarà fedele a un godimento individualistico; all’acquisto e al godimento dei beni non conoscerà che un limite: la convenienza edonistica»[6].
Fanfani sottolinea che nell'organizzazione capitalistica della vita, la priorità è data al criterio di razionalizzazione, cioè ad un principio meramente economico. Anche per il Fanfani, dunque, il principio fondamentale della teoria economica che sottende il capitalismo è rappresentato dall'utile economico, ovvero da quella “pretesa edonistica” registrata dal Passerin d’Entrèves e raffigurata da ciò che Mises chiama il “fantoccio” dell’homo oeconomicus[7]. Secondo tale assunto, la scelta dei mezzi e la deliberazione degli atti deve essere compiuta avendo sempre come esclusivo riferimento la loro adeguatezza al raggiungimento della meta che ci prefiggiamo. Una società organizzata secondo un simile rigido principio ordinatore, a parere del Fanfani, non potrà che essere individualistica, in quanto i soggetti saranno costretti a seguire l'unico criterio ammesso: l'utile[8].
1.2. Il punto di vista formale
A questo punto il Passerin d’Entrèves tenta di disinnescare l’ordigno che abbiamo denominato “ipotesi fondativa” – la pretesa edonistica -, introducendo nel dibattito il contributo di Luigi Einaudi. Per l’economista torinese non è affatto pacifico che l’ipotesi edonistica debba rappresentare il fondamento necessario della scienza economica. Per l’Einaudi, la realtà è che l’economia – in quanto scienza – può benissimo disinteressarsi dei moventi delle azioni umane, si può esimere dal prendere posizione nell’interminabile dibattito umano sulla natura dell’uomo e sui massimi sistemi valoriali. In definitiva, ricorrendo alla famosa definizione data dal Robbins, la scienza economica si concentra sui mezzi scarsi da destinare per usi alternativi. In definitiva, conclude il Passerin d’Entrèves: «il punto di vista dell’economia è un punto di vista puramente ed essenzialmente formale; che i suoi concetti sono, per usare l’appropriata terminologia, concetti di relazione; che la sua struttura si risolve, come quella di ogni vera scienza, in un complesso di proposizioni logiche o “leggi” che tutte devono potersi ricondurre alla proposizione iniziale, e la cui costanza e generalità è appunto in funzione della loro astrattezza e del loro formalismo»[9].
È opinione condivisa tra i professionisti della scienza economica che all’origine del problema economico ci sia la scarsità relativa dei beni, da destinare per usi alternativi[10]. Corollario di questa prima affermazione di principio è che, giacché desidereremmo consumare più di quanto produciamo – esiste un’insanabile asimmetria logica tra desideri umani (tanto altruistici quanto egoistici) e mezzi a disposizione -, siamo tenuti ad una razionale allocazione delle risorse. Le moderne economie di mercato risolvono tale problema di scarsità relativa delle risorse ricorrendo al processo di mercato che, mediante la domanda e l’offerta, registrando le preferenze individuali, esplicita un livello dei prezzi che il consumatore adotterà come parametro, mai definitivo sempre cangiante, in virtù del quale indirizzare le scelte successive. Di conseguenza, per il Passerin d’Entrèves lo stesso concetto di valore - sul quale torneremo brevemente in seguito - nella scienza economica non può assumere carattere assoluto o sostanziale, in quanto esso dipenderà sempre da una relazione funzionale i cui termini principali sono la domanda e l’offerta. Non è un caso che nel discorso economico la nozione di prezzo si sia imposta su quella di valore, in quanto la prima sembra esprimere in modo più adeguato la natura di relazione funzionale, ove si presume che la quantità domandata (Qd) e la quantità offerta (Qs) - le variabili dipendenti - varino a seconda del prezzo p – variabile indipendente -, il che significa che la domanda e l’offerta sono variabili in funzione del prezzo del bene o servizio; in simboli: Qd = f (p).
2. Un excursus storico
Benché nei 2300 anni (800 a.C. – XIV sec.) che trascorsero tra il periodo greco e la fine della scolastica non mancarono delle profonde trasformazioni nel modo di vivere nelle città (quest’ultime furono sensibilmente influenzate dallo sviluppo delle attività mercantili che subirono un forte impulso grazie al miglioramento delle condizioni di trasporto), possiamo affermare che, non mutando i tratti fondamentali della struttura economica delle società, le condizioni di vita rimasero caratterizzate dall’autosufficienza, piuttosto che dall’accumulazione e che, di conseguenza, il mercato non svolgeva alcuna funzione allocativa delle risorse. Ecco, dunque, un tratto che contraddistingue il pensiero pre-classico antico dalla scienza economica moderna (almeno da quella cosiddetta ortodossa): il diverso modo di concepire il meccanismo mediante il quale avviene l’allocazione delle risorse. Se la moderna scienza economica considera essenzialmente il mercato, per i pensatori del periodo pre-classico antico in primis c’era l’autorità. Tuttavia, non dobbiamo commettere l’ingenuità di ascrivere a titolo di demerito tale diversa impostazione da parte degli autori antichi. Possiamo affermare che l’itinerario svolto dal pensiero economico è stato tutt’altro che lineare, ed ogni autore ha contribuito con un tassello all’elaborazione del quadro generale descrittoci per la prima volta in modo analitico e sistematico da Adam Smith nella sua Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni.
2.1. Il contributo dei pre-classici
Il contributo dei pre-classici antichi, ad esempio, è stato indubbiamente fondamentale ai fini della sintesi classica; non avremmo potuto mai assistere al fiorire della nuova scienza senza l’elaborazione teorica di principi come la proprietà privata, il giusto prezzo e l’interesse, che in seguito hanno interessato autori quali Smith, Ricardo, Mill e Marx. Si potrebbe persino affermare che, per certi aspetti, la sintesi classica si colloca su posizioni meno avanzate rispetto alle intuizioni di autori come frate Pietro di Giovanni Ulivi, San Bernardino da Siena o anche Sant’Antonino da Firenze, i quali, su un tema chiave della scienza economica come il “valore” ed il “giusto prezzo”, ebbero l’intuito di anticipare di circa seicento anni la cosiddetta “rivoluzione marginalista” di Menger, Jevons e Walras. Al punto da non apparire del tutto bizzarro affermare che il cosiddetto paradosso del valore formulato da Smith fosse stato in parte già risolto nella metà del XIII secolo da uno frate francescano chiamato Pietro di Giovanni Olivi (1248-1298). In base a tale paradosso, secondo la formulazione di Smith, benché i diamanti siano molto meno utili dell’acqua, in virtù dello loro scarsità sono molto più preziosi. Tuttavia, in casi eccezionali, come ad esempio nel deserto, per un bicchiere d’acqua potremmo essere disposti a pagare anche una borsa colma di diamanti. Smith sollevò il problema, ma non lo risolse o, più correttamente, lo risolse a metà, individuando l’elemento della scarsità, negligendo tuttavia quello della “desiderabilità” o, per usare il termine impiegato dai dottori scolastici, la complacibilitas. I concetti di virtuositas - ossia la possibilità di rispondere oggettivamente ad un bisogno -, di raritas - la maggiore o minore quantità rispetto alla domanda - e di complacibilitas - la volontà soggettiva di appagare un bisogno piuttosto che un altro, stabilendo di fatto una scala di grado dell’“utilità”[11], rappresentano tanto la dimensione soggettiva quanto quella oggettiva del valore dei beni mediante le quali gli scolastici formularono una prima teoria del valore che, a parere di molti studiosi[12], presenta notevoli elementi di convergenza con quella elaborata dai marginalisti della seconda metà del XIX secolo, i quali giunsero all’innovativa, e d’allora mai più abbandonata, teoria dell’utilità marginale decrescente, che diede una risposta definitiva al paradosso del valore di Smith. Come abbiamo già avuto modo di dire, in base ad essa, all'aumentare del consumo di un bene, benché l'utilità totale aumenti, l'utilità marginale – complacibilitas - del bene diminuisce.
Gli scolastici, tuttavia, a differenza dei moderni economisti, non erano particolarmente interessati all’analisi della formazione dei prezzi ed al ruolo svolto da questi ultimi nel meccanismo di allocazione di risorse scarse da destinare per fini alternativi, piuttosto erano interessati all’aspetto etico dei prezzi, ricorrendo, dunque, a categorie quali l’equità e la giustizia. Di qui il riferimento alla nozione di “giusto prezzo”. Intorno a tale nozione gli storici del pensiero si sono notevolmente divisi, anche perché la sua formulazione appare suscettibile di una pluralità d’interpretazioni. Per alcuni il giusto prezzo era dato dal costo del lavoro, mentre per altri si sarebbe dovuto ricondurre alla nozione di utilità e per altri ancora al costo totale di produzione. Di conseguenza, la nozione di giusto prezzo viene interpretata, alternativamente, come antesignana della ricardiana e marxiana teoria del valore-lavoro, come anticipatrice dell’approccio in termini di utilità marginale oppure come ispiratrice dell’approccio in base al quale i mercati concorrenziali garantiscono sempre il raggiungimento di un punto d’equilibrio il quale individua l’ammontare del prezzo giusto. Su un punto, ad ogni modo, gli storici sono d’accordo, che per gli scolastici il prezzo giusto era il prezzo prevalente di mercato. A tal proposito è interessante leggere un brano di Luis de Molina, un tardoscolastico della Scuola di Salamanca, il quale, sul tema del giusto prezzo, ci ha lasciato, forse, la migliore sintesi della teoria scolastica spagnola: “In primo luogo, bisognerebbe osservare che un prezzo viene considerato giusto o ingiusto non per la natura delle cose in sé – ciò ci condurrebbe valutarle secondo la loro nobiltà o perfezione – ma in base alla loro capacità di essere utili per l’uomo. Essendo questo l’aspetto per cui vengono apprezzate dagli uomini, esse hanno quindi un prezzo nel mercato e negli scambi. Inoltre, questo è il fine per cui Dio ha dato le cose all’uomo, e con lo stesso fine gli esseri umani hanno diviso tra loro il dominio di tutte le cose, sebbene esse al momento della creazione appartenessero a tutti. Ciò che si è appena detto spiega perché i ratti, che secondo natura sono più nobili del grano, non vengono valutati o apprezzato dagli uomini. La ragione è che essi non sono di alcuna utilità. Questo spiega anche perché una casa può essere giustamente venduta a un prezzo più alto di un cavallo o anche di uno schiavo, sebbene il cavallo e lo schiavo siano, di natura più nobili della casa”[13]. Confrontiamo adesso il brano appena citato con un estratto di Carl Menger, uno dei padri del marginalismo, nel quale l’autore austriaco formula lo propria teoria del valore: “Il valore non è quindi nulla di insito nei beni, non è una loro proprietà, ma unicamente quella importanza che noi annettiamo anzitutto alla soddisfazione dei nostri bisogni, cioè alla nostra esistenza e al nostro benessere, e che poi trasferiamo sui beni economici, quali cause esclusive di quella importanza”[14]. A questo punto si colgono le ragioni della nostra enfasi sull’importanza della riflessione scolastica nell’ambito della scienza economica ed anche della nostra affermazione sulla sorprendente originalità di certe intuizioni di alcuni suoi interpreti che per molti aspetti appaiono oggi più moderni dei loro eredi classici ed antesignani di alcuni argomenti ripresi ed affrontati in modo analitico dai marginalisti.
2.2 La sintesi classica
Con Smith, dunque, si ritiene sia nata la scienza economica, intendendo per essa una disciplina nuova non in quanto all’oggetto – i fenomeni economici avevano da sempre attratto i filosofi e i letterati -, ma in relazione al metodo che ad un certo punto della storia alcuni pensatori cominciarono ad adottare. Mentre nel passato i fenomeni economici erano studiati a partire dal giudizio di natura etica: un fenomeno è giusto, onesto, in definitiva morale, se presenta determinate caratteristiche; con la sintesi classica, gli stessi fenomeni: il commercio, la produzione, il valore, i prezzi, la ricchezza, diventano le manifestazioni di un ordine naturale le cui leggi vanno scoperte, analizzate e formalizzate mediante appositi teoremi. Gli scolastici, i fisiocratici e i mercantilisti avevano avuto il merito di individuare le tematiche oggetto della riflessione economica, ma si erano arrestati di fronte alle difficoltà di carattere analitico e le loro deduzioni finivano per essere funzionali all’oggetto di altri ordini: quello morale nel caso degli scolastici, quello politico nel caso dei fisiocratici e dei mercantilisti. Non che i classici non fossero interessati alle vicende politiche dell’epoca, tutt’altro, ma in loro era più forte il desiderio di fare della riflessione economica una scienza dell’ordine naturale, al pari della matematica o della biologia, ed in tal modo contribuire anche alla soluzione di alcune scabrose discussioni politiche. È il caso di David Ricardo, probabilmente il pensatore più lucido, freddo, formale, ai limiti dell’asettico, della dottrina classica, ma nel contempo profondamente coinvolto nella vita politica inglese ed impegnato nelle controversie dell’epoca[15].
Con Smith e Ricardo nella scienza economica vengono introdotti un buon numero di strumenti analitici che entreranno a far parte dell’armamentario dell’economista di professione come lo conosciamo oggi. Essi furono ripresi da Marx nella metà del diciannovesimo secolo e rielaborati in una nuova sintesi che andrà nella direzione opposta rispetto alla sintesi neoclassica. Mentre nel caso dei neoclassici gli strumenti analitici di Smith, ma soprattutto di Ricardo, servirono a dimostrare l’inconsistenza della teoria del valore-lavoro – riscoprendo in un certo senso la riflessione sul giusto prezzo di una parte della scolastica e tardascolastica -, nel caso di Marx gli stessi strumenti analitici, fusi con un impianto filosofico ispirato al materialismo storico e alla dialettica egheliana, servirono a porre l’accento sull’inevitabile ed inarrestabile processo di distruzione del capitalismo a causa delle proprie contraddizioni interne[16].
Il passaggio decisivo dalla riflessione antica, pensiamo a Senofonte[17], all’elaborazione analitica classica è contraddistinto dal carattere “politico” che la nuova scienza viene ad assumere: non si tratta più dell’“economia domestica”, ovvero delle leggi che regolano il governo della vita familiare, bensì delle leggi che sottendono l’organizzazione della vita nazionale e che ne consentono lo sviluppo. In questo caso la genesi della scienza economica, come scienza autonoma dalla filosofia, incontra l’istanza dello sviluppo economico sul terreno dell’universalismo, piuttosto che su quello del protezionismo statale: l’economia senza frontiere che oggi sperimentiamo è il frutto di un lungo processo storico le cui origini sono rintracciabili nella notte dei tempi, ma le sue tappe sono individuabili nel progressivo aprirsi dei mercati, complice anche una comune identità religiosa e culturale, ispirata dal cristianesimo, dunque, votata ad essere universale, globale. Una consapevolezza che nasce dalla tradizione cristiana maturata lungo tutto il Medioevo e che esalta le dimensioni della libertà, della dignità della persona umana e della pace come condizioni essenziali per la crescita economica ed individua nello scambio delle merci lo strumento mediante il quale tale sviluppo si storicizza ed assume le forme della civiltà occidentale: “pace e commercio” era il motto del porto di Amsterdam.
Se l’indagine sulla ricchezza delle nazioni ha rappresentato il filo d’oro che ha unito i vari esponenti della prima generazione di economisti, non v’è dubbio che l’elaborazione dello strumento più adatto alla sua misurazione ha rappresentato l’elemento di maggiore divisione rispetto alla generazione successiva. Tuttavia, benché in termini non del tutto coerenti, tale strumento evidenzia in modo lampante il carattere umanistico della nascente scienza. Ci riferiamo alla “teoria del valore”, nella sua particolare versione della “teoria del valore-lavoro”. Tale teoria, già presente in Smith, il quale l’associa ad un modello di produzione primitivo[18] – precedente alla fase di accumulazione del capitale -, e particolarmente utilizzata da Ricardo[19], diventa dogma e fonte di un complesso sistema dottrinale che assumerà un carattere ideologico nel pensiero di Karl Marx[20].
2.3. La svolta nella teoria del valore
Abbiamo detto poc'anzi che per il Passerin d’Entrèves la scienza economica non si occupa di valore in termini sostanziali ed assoluti, bensì formali e relativi e a tal proposito considera preferibile l’uso della nozione prezzo, in quanto più adeguata a rappresentare una relazione funzionale tra variabili indipendenti e dipendenti, rispetto a quella più impegnativa di valore. In tema di valore, generalmente, gli economisti per dar vita a modelli il più possibile astratti, fanno uso delle preferenze soggettive e tendono a trascurare qualsiasi valutazione delle stesse in termini oggettivi. Potremmo affermare che la scienza economica è interessata, in ultima analisi, esclusivamente alla manifestazione astratta, in termini formali, delle preferenze soggettive che emergono dal processo di mercato. In termini storici tale posizione, all'interno della scienza economica, è emersa nella seconda metà del XIX secolo ed è nota come la “rivoluzione marginalista”.
Alla base di tale rivoluzione che ha consentito il definitivo passaggio dalla teoria del valore-lavoro, che caratterizzò gli anni della sintesi classica, alla teoria dei valori soggettivi, troviamo una svolta gnoseologica che riguarda non solo la scienza economica, ma tutto l'insieme delle scienze sociali[21]. Il problema gnoseologico sollevato dai marginalisti è espresso dal seguente brano di Carl Menger: «Quanto più cooperano, nel processo di produzione dei beni, elementi a noi ignoti, o dei quali, dato che li conosciamo non possiamo disporre, cioè, quanto più numerosi sono fra questi elementi quelli che non posseggono la qualità di beni, tanto maggiore è la nostra incertezza intorno alla quantità e qualità del prodotto di tutto il processo […] Questa incertezza è uno dei momenti più essenziali dell'incertezza economica degli uomini»[22]. Ne consegue che il problema della valutazione dei beni è in stretta relazione con l'importanza che tali beni acquistano per noi: «Il valore non è quindi nulla di insito nei beni, non è una loro proprietà, ma unicamente quella importanza che noi annettiamo anzitutto alla soddisfazione dei nostri bisogni, cioè alla nostra esistenza e al nostro benessere, e che poi trasferiamo sui beni economici, quali cause esclusive di quella importanza»[23]. Pertanto, il valore, piuttosto che essere ricercato nel bene stesso (valore intrinseco), è qualcosa di indipendente che non può sussistere "indipendentemente dalla coscienza degli uomini" (valore estrinseco). In tal senso, da Menger in poi, la scienza economica ha smesso di identificare il valore economico dei beni con le mere parti fisiche che li compongono, ma con il fatto che qualcuno attribuisca a quei beni un certo significato; scriveva a tal proposito Hayek: «I soldi sono soldi, una parola è una parola, un cosmetico è un cosmetico, se e nella misura in cui qualcuno ritenga che essi lo siano»[24].
Non c'è dubbio che il definitivo passaggio dalla teoria del valore-lavoro alla teoria dei valori soggettivi stia alla base di una rivoluzione paradigmatica e che quest’ultima abbia rappresentato un mutamento decisivo nel modo di procedere della teoria economica: «con maggiore approssimazione […] riprendendo un filone analitico, quello che considera il valore in termini soggettivi, fecero riemergere la teoria del valore-utilità, che […] verrà più tardi perfezionata dagli esponenti della scuola marginalista»[25]. A partire dall'affermazione in ordine al problema gnoseologico, intorno al quale si assiste alla ripresa del tema del valore associato all’utilità soggettiva, piuttosto che al valore-lavoro o all’equivoca espressione relativa al costo di produzione, si è frantumato anche il dogma dell'utilità totale e si è cominciato a riflettere in termini di utilità marginale decrescente, in base alla quale all'aumentare del consumo di un bene, benché l'utilità totale aumenti, l'utilità marginale del bene diminuisce, il che ha consentito la predisposizione di modelli più adeguati a raffigurare in modo formale i processi di mercato (curva di domanda e di offerta), inaugurando una nuova fase della storia del pensiero economico conosciuta come la sintesi neoclassica.
2.4. Il mainstream
Un altro autore che ebbe modo di criticare la pretesa edonistica, in quanto ipotesi fondante la scienza economica è stato Rothbard. Per l’economista neoaustriaco l’innegabile convergenza tra scienza economica ed etica utilitarista, piuttosto che essere dettata da ragioni di ordine teoretico, è il risultato di una “disgraziata” coincidenza storica. Scrive il Rothbard: «L’economia si è imposta solo nel diciannovesimo secolo e, pertanto, questo sviluppo ha disgraziatamente coinciso con l’affermarsi dell’utilitarismo nella filosofia. La filosofia degli economisti, di conseguenza, che fosse il laissez-faire del diciannovesimo secolo o lo statalismo del ventesimo, si è quasi invariabilmente fondata sulla filosofia sociale utilitaristica. Ancora oggi, l’economia politica abbonda di discussioni su come equilibrare i “costi sociali” e i “benefici sociali” nel corso delle decisioni di politica pubblica»[26].
La riflessione del Rothbard appare particolarmente interessante, in quanto ci aiuta a comprendere il modo in cui sia emersa in dottrina la sintesi neoclassica ed il modo in cui essa abbia assunto il carattere egemone. È opinione diffusa presso i critici del cosiddetto mainstream che l’analisi neoclassica dei mercati abbia rappresentato sostanzialmente la base per la teoria socialista, in forza della quale attraverso la pianificazione centrale è possibile simulare i vantaggi dei mercati in termini di efficienza. Intorno a tale questione, nel corso degli anni Venti, si sviluppò un vivace dibattito che coinvolse da un lato i sostenitori della tesi secondo la quale sarebbe possibile una pianificazione razionale in assenza della guida rappresentata dai prezzi di mercato delle risorse[27] e dall'altro coloro che, negando la possibilità di elaborare una coerente teoria dei prezzi in assenza di libero scambio, ritenevano che nel socialismo non si potesse adottare il metodo del calcolo economico: è possibile intraprendere una produzione di tipo socialista, ma i pianificatori non possono garantire che la quantità e la qualità dei beni e servizi prodotti rappresentino quelle più desiderate[28]. Nel commentare tale controversia, Kirzner fa notare come, sebbene possa apparire paradossale, tanto i sostenitori del mercato sul versante del mainstream quanto i suoi detrattori e fautori della pianificazione centrale identificano la teoria economica neoclassica con “il baluardo intellettuale del sistema capitalistico”. A titolo esplicativo, citiamo l'aforisma di Abba P. Lerner per il quale: “il marxismo è l’economia del sistema capitalistico; la teoria dei prezzi neoclassica è l’economia del sistema socialista”[29].
La dottrina neoclassica, il cosiddetto mainstream,che emergerà come pensiero ortodosso nelle prime decadi del XX secolo è caratterizzata da un approccio estremamente formale ed astratto, dominato da un'idea di razionalità che chiameremo self-rationality. In tal senso, per razionalità in economia s'intende l’inclinazione degli uomini ad agire in modo da ottimizzare la propria funzione di utilità, espressa dalla capacità che ha un bene di soddisfare i bisogni. Ciò, naturalmente, implica che la nozione di razionalità economica non potrà prescindere dalla considerazione che viviamo in un mondo di risorse scarse e, di conseguenza, dalla conoscenza dei mezzi a nostra disposizione. Ottimizzare l'allocazione delle risorse scarse fra usi alternativi diventa, allora, la principale attività della scienza economica. L'interpretazione neoclassica della nozione di razionalità ha inteso offrire un principio la cui validità presenta caratteristiche di universalità. Ecco come il Robbins esprime tale universalità: «Sul lato analitico l'economia dimostra di essere una serie di deduzioni del concetto fondamentale di scarsità di tempo e di materiali. […]. Qui, allora, è l'unità dell'oggetto della scienza economica, le forme assunte dal comportamento umano nel disporre di mezzi scarsi»[30]. L'impostazione di Robbins, più volte richiamata dal Passerin d’Entrèves, nel tempo si è rafforzata e si è estesa fino a culminare con l'affermazione del Samuelson, secondo il quale il fulcro di ogni problema economico è riducibile ad “una funzione matematica da massimizzare sotto vincoli”. In questa prospettiva, la Scuola marginalista, ed in particolar modo la componente ortodossa neoclassica, elaborò una speciale versione della filosofia utilitaristica, quella per cui il comportamento umano si riduce esclusivamente al calcolo razionale teso alla massimizzazione dell'utilità[31]. In definitiva, ciò significa per il produttore produrre nel modo meno costoso, per il venditore vendere nel modo più redditizio, per l'acquirente acquistare al minor prezzo possibile. In economia le preferenze personali rappresentano il parametro in base al quale ciascun individuo opera le proprie scelte: un'azione sarà tanto razionale quanto gli obiettivi individuali saranno raggiunti col minor dispiego di energie: agisco così, perché ho ragione di credere che tale azione produrrà un risultato positivo (o meno svantaggioso) per me.
Tale sorta di self-rationality, che caratterizza in modo sostanziale il "fantoccio" che abbiamo chiamato homo oeconomicus, e che lo stesso Passerin d'Entrèves individua come fondamento dell'ipotesi edonistica sulla quale si reggerebbe l'intera scienza economica, appare più una caricatura che una realistica raffigurazione di come agisce la persona. Tuttavia, è necessario rilevare che quando sosteniamo che l'archetipo dell'homo oeconomicus non sembra fotografare al meglio la realtà personale e alla lunga si mostra incapace di comprendere anche quelle dinamiche per le quali si suppone esso sia il più adatto[32], non intendiamo negare la sua valenza di schema logico cui confrontare gli squilibri e le incongruenze del mondo reale, e, in particolare, riconosciamo al suddetto archetipo un non indifferente valore euristico.
Dunque, il limite dell'analisi neoclassica, per quanto concerne l'indagine sulle relazioni tra etica ed economia, risiede nell'adozione di un archetipo antropologico nei confronti del quale la riflessione etica finisce o per ammette la propria inconciliabile distanza rispetto alla riflessione economica, rinunciando di conseguenza a dialogare non solo con l’economia, ma con tutte le forme di sapere che adottino uno statuto epistemologico incentrato sulla prova reiterata e l’osservazione delle conseguenze che confermano o falsificano gli enunciati iniziali, oppure rischia di piegare concetti ritenuti generalmente patrimonio dell'etica, quali la fiducia, la felicità e la correttezza, convertendoli, in termini utilitaristici, nelle nozioni care alla business ethics.
Soggetto dell’azione nel modello neoclassico non è la persona “agente”: colui che agisce, bensì colui che sceglie tra opzioni alternative date che non ha contribuito a porre in essere. Una simile scelta, afferma l’economista spagnolo Rubio de Urquía, non è un’azione, bensì una parte del processo di un’azione, giacché agire significa ordinare l’uso dei mezzi in vista di un futuro soggettivo[33]. La ragione di ciò è che il modello neoclassico non prevede l’esistenza di un soggetto che presenti un carattere progettuale, dunque è incapace di porre in essere piani. Inoltre, per risolvere il problema di ottimizzazione distributiva sono necessarie tre condizioni. In primo luogo, il valore dei mezzi e dei fini deve essere espresso in termini di generale equivalenza, escludendo di conseguenza tutti quei rapporti tra mezzi e fini irriducibili al calcolo delle equivalenze, come ad esempio le dimensioni del puro dono e della reciprocità per le quali la componente simbolica-affettiva riveste una particolare rilevanza; in secondo luogo, l’ottimizzazione del processo distributivo richiede una conoscenza perfetta delle condizioni del mercato, e la perfezione non è mai data all’uomo; in terzo luogo, la struttura dei fini e dei mezzi consente la costruzione di piani alternativi soltanto nel caso in cui quest’ultimi siano totalmente flessibili sia da un punto di vista esterno – esiste una perfetta comprensione delle condizioni di mercato – sia da un punto di vista interno: coerenza e prevedibilità della soggettività dell’agente economico[34]. Giunti a questo punto possiamo sintetizzare tale posizione con le parole di Garcia-Brazales, secondo il quale la concezione antropologica neoclassica, a differenza di quella austriaca, di seguito esposta, è estremamente angusta e del tutto estranea alla natura umana: «l’agente neoclassico non consente di pensare ai modelli del comportamento umano come a processi di autoconoscenza o schemi di conoscenza prevedibile, essenziali ai fini del perseguimento di un orizzonte progettuale. Infatti, gli esseri umani progettano il proprio futuro e non reagiscono meramente a degli stimoli. Gli esseri umani non sono meri esseri che optano»[35].
2.5. La Scuola austriaca
Un’aspra critica alla pretesa edonistica di cui ci parla il Passerin d'Entrèves, e più in generale al carattere deontologico, ovvero normativo, della scienza economica, viene dagli autori della cosiddetta Scuola austriaca di economia, della quale il già citato Rothbard è stato un eminente epigono. Su tale versante, noto anche come quello della prasseologia che ebbe in Ludwig von Mises un padre indiscusso, rileviamo che l’opera del professionista della scienza economica è tesa a fondare una scienza pura dell’economia a partire da una prasseologia rigidamente aprioristica: gli enunciati fondamentali della scienza economica non sono il prodotto dell’osservazione empirica, bensì indicano delle necessità essenziali inerenti alle cose stesse ed indipendenti dagli sviluppi empirici. Scrive Mises: «La prasseologia è una scienza teoretica e sistematica e non una scienza storica. Suo ambito è l'azione umana come tale, indipendentemente da ogni circostanza individuale, accidentale e d'ambiente degli atti concreti. La sua conoscenza è puramente formale e generale senza riferimento al contenuto materiale e alle configurazioni particolari del caso concreto. Essa tende a una conoscenza valida per tutti i casi in cui le condizioni corrispondono esattamente a quelle indicate nelle sue assunzioni e inferenze. I suoi enunciati e le sue proposizioni non sono derivati dall'esperienza. Sono degli a priori come quelli della logica e della matematica»[36].
In tal senso, i pensatori della scuola austriaca, e Mises in particolare, sostengono che le leggi della scienza economica sono regole generali dell'agire razionale e del tutto indifferenti ai comportamenti umani. In tal modo, essi hanno contribuito alla elaborazione di una scienza pura dell'economia, il cui unico compito è di formulare a priori le regole dell'azione umana che l'uomo egoista adotterà per perseguire fini egoistici e l'altruista per perseguire fini altruistici. Scrive ancora Mises: «La prasseologia è indifferente agli scopi ultimi dell'azione. Le sue conclusioni sono valide per ogni specie di azione indipendentemente dai fini perseguiti. Essa è una scienza dei mezzi, non dei fini»[37]. In termini economici ciò significa che, ceteris paribus, ove esistesse un prezzo diverso per merci della stessa qualità, esisterebbe una evidenza a priori che quella a minor prezzo conquisterà il mercato. Resta vero, tuttavia, che, qualora non si verificasse la parità di quelle che abbiamo chiamato altre condizioni, il risultato empirico potrebbe non verificarsi del tutto o non verificarsi affatto. In tal caso, non dobbiamo pensare che la legge economica sia falsa, bensì che quest'ultima, pur mantenendo intatta la sua validità, non produce effetti, in quanto rimangono latenti finché gli elementi che ne impediscono la manifestazione non verranno eliminati. Nell'ambito delle scienze umane, tale approccio metodologico a priori, fortemente influenzato dall'apriorismo aristotelico, ci consente di tornare al soggetto umano come centro dinamico e luogo d'incontro della sua esteriorità ed interiorità, consentendo la conoscenza delle strutture dell'azione.
Un ulteriore pilastro teorico sul quale poggia tale scuola è dato dall’individualismo metodologico. In base a tale interpretazione dei fenomeni politici, economici e culturali, le istituzioni sociali sono giudicate come il risultato inintenzionale di azioni intenzionali, poste in essere da soggetti - individui - che si prefiggono lo scopo di fuoriuscire da uno stato d’insoddisfazione, utilizzando gli strumenti a disposizione, nell’umana condizione di limitatezza e fallibilità[38]. Scrive a tal proposito Carl Menger: «tutti questi istituti sociali [il diritto, lo Stato, il mercato, le città, il linguaggio, la religione] sono, nelle loro varie forme fenomeniche e nelle loro incessanti mutazioni, in non piccola parte il prodotto spontaneo dell’evoluzione sociale; i prezzi dei beni, il saggio dell’interesse, la rendita fondiaria, i salari e mille fenomeni della vita sociale e dell’economia in particolare mostrano esattamente la stessa peculiarità»[39]. Ed ancora Mises: «È il significato che gli individui agenti e tutti coloro che sono toccati dalla loro azione attribuiscono a un'azione che ne determina il carattere. È il significato che caratterizza un'azione come azione individuale e un'altra azione come azione dello stato o della municipalità. Il boia, e non lo stato, giustizia il criminale. È la riflessione degli interessati che discerne nell'azione del boia un'azione dello stato»[40]. Con ciò gli interpreti dell'individualismo metodologico di matrice austriaca intendono affermare che il mercato, sebbene sia un ordine spontaneo, non è un dato naturale, bensì un prodotto dell’agire umano; anche se un prodotto molto complesso. Il mercato, dunque, a partire dall’approccio adottato dai sostenitori dell'individualismo metodologico di matrice austriaca, che lo interpretano essenzialmente come un processo nel quale gli interlocutori si scambiano le informazioni affinché nel tempo si possano effettuare intenzionalmente le opportune transazioni, si presenta come il frutto non intenzionale di azioni poste in essere da persone capaci di riflessione e di scelta, che in forza della loro autonomia e libertà, possono agire avendo come obiettivo la soluzione di uno stato d’insoddisfazione. In definitiva, il mercato, in ambito economico, al pari della democrazia in ambito politico, appare come il legato più prezioso che la civiltà occidentale (greca, romana e cristiana) ci ha lasciato in eredità[41].
L’aver posto il problema dell’azione umana a fondamento del processo economico e della conoscenza delle sue strutture, ci consente di riconoscere i meriti di un metodo d’indagine che spesso è stato relegato nella sfera del bieco utilitarismo ed egoismo politico-sociale[42], negligendo che il contrario di individualismo, in ambito metodologico, non è altruismo, bensì olismo, e che l’individualismo metodologico non nega l’esistenza di gruppi sociali, quanto piuttosto ritiene che affinché essi e le loro attività siano coerentemente conoscibili, il metodo più adatto dovrebbe tener conto delle intenzioni e dei piani individuali, anziché rifugiarsi nella reificazione di concetti collettivi la cui manifestazione è l’esito di un processo mai del tutto intelligibile alla mente umana[43]. In definitiva, l'individualismo metodologico, a differenza del metodo marxista, ed in una certa misura anche di quello keynesiano, dove l'oggetto dell'attività economica è l'aggregato[44], ha avuto il merito e l'originalità di porre il soggetto dell'azione al centro dell'indagine; potremmo dire, riducendo l'azione stessa al suo soggetto, ossia la persona agente, un soggetto libero, creativo, responsabile e relazionale.
3. L’economia civile
Simili considerazioni sulla riflessione del Passerin d’Entrèves in ordine alla pretesa edonistica che caratterizzerebbe la scienza economica, ci spingono a riflettere su una dimensione centrale dell’odierno dibattito tra etica ed economia. Ovvero, per essere più precisi, evitando ciò che potrebbe apparire come un improprio dualismo o una reciproca pretesa subordinazione, intendiamo approfondire i contenuti che emergono dalla riflessione sulla scienza economica, in quanto scienza umana, ed il modo in cui essa si relaziona con il naturale dinamismo della persona umana nel dar vita a forme di società civile. Innanzitutto, è bene precisare che tale dinamismo si esprime mediante una sfera di raggruppamenti sociali – l’impresa economica rappresenta uno di questi raggruppamenti - all’interno della quale opera una ben distinta “cultura civica” che la pone in posizione di critica nei confronti dell’esercizio del potere politico[45]. D’altronde, la stessa posizione del Passerin d’Entrèves ci ammonisce dall’accontentarci del rapporto di subordinazione dell’economia all’etica e ci invita ad una cristallina opera di “chiarificazione metodologica” e – per usare le sue parole – “restaurazione morale” nel rapporto tra etica ed economia. Ecco come si esprime il filosofo valdostano: «[…] la tesi della subordinazione dell’economia all’etica, così come l’abbiamo vista pur di recente riaffermata con grande calore e convinzione, provi ad un tempo troppo e troppo poco. Troppo, perché di una subordinazione della scienza economica come scienza alle esigenze della morale, non mi sembra si possa parlare senza equivoco […]. Troppo poco, perché nessun dubbio può sussistere circa l’assoluto primato dei valori morali, e il problema essenziale, che è determinare il come e il perché della valutazione economica rispetto alla valutazione morale […] è lasciato d’altra parte insoluto»[46].
Il problema di fronte al quale ci troviamo è enorme; la soluzione non è a portata di mano, o comunque non lo è nelle mani di scrive. Per cogliere il senso di simile approccio, proponiamo la riflessione sul modo in cui alcuni autori del passato hanno tentato di presentare il problema in questione, a partire dall’osservazione della pratica economica. Consapevoli, nondimeno, di operare un non indifferente salto logico, passando dall’economia come scienza all’arte dell’economia. Tale salto logico, ad ogni modo, non pretende di fondare la derivabilità logica delle asserzioni prescrittive (imperative) da asserzioni descrittive (indicative), contravvenendo alla già citata legge di Hume[47]. Al contrario, ricorriamo all’arte dell’economia, in quanto riteniamo che ci possa aiutare a riconsiderare alcune categorie classiche della scienza economica e riconciliarle con l’agire umano, strappandole – rispettivamente - ad una prospettiva meccanicistica nella quale l’uomo è ridotto a mero automa che reagisce in modo prevedibile agli impulsi esterni e alla concezione moralistica in forza della quale categorie quali l’impresa, il mercato ed il profitto sarebbero irrimediabilmente inconciliabili con l’etica. Chiameremo il complesso di esperienze, abilità e principi che caratterizzarono gli albori dell’economia moderna con l’espressione economia civile.
3.1. Profilo storico
Di grande interesse ai fini di una più acuta comprensione di ciò che intendiamo per economia civile, risulta il riferimento al filone storiografico rappresentato da autori quali Oscar Nuccio[48], Oreste Bazzichi[49] ed Alejandro Chafuen[50] (ma come non ricordare a tal proposito l’opera dello Schumpeter e del De Roover[51]) che hanno sottolineato il nesso tra società civile e sistema economico, evidenziando come il collegamento tra competizione e società civile non sia stata una degenerazione della cultura occidentale post-fordista, quanto un elemento imprescindibile della tradizione e della cultura romano-cristiana[52]. Tale cultura affonda le proprie radici nel pensiero medioevale, basti pensare a Matteo Palmieri al quale dobbiamo il saggio Della vita civile (1430-1440); Leonardo Bruni (Cancelliere della Repubblica fiorentina), San Antonino da Firenze (Vescovo di Firenze); San Bernardino da Siena, predicatore francescano al quale dobbiamo una ponderosa opera omiletica nella quale troviamo numerosi spunti di natura economica[53]. Proprio San Bernardino, nelle sue Prediche volgari, sviluppò, nell’ambito della legge morale, la distinzione tra regole morali reputazionali – in virtù delle quali chi compie un’azione è consapevole che se trasgredisce certe regole incorrerà a sanzioni personali – e regole morali interne che non rispondono ad un criterio di opportunità; ovvero alla pretesa edonistica dalla quale eravamo partiti commentando il Passerin d’Entrèves. Il soggetto che agisce in questo caso è consapevole del fatto che non otterrà alcun vantaggio diretto dall’osservanza di quelle regole, ma si comporta così perché è mosso da un vincolo di natura interiore. Tali due categorie fotografano in modo inequivocabile la realtà nella quale operano le società fondate sulla libera economia di mercato. Quest’ultima per svolgere in modo autentico la funzione di creazione e distribuzione delle risorse, contribuendo in tal modo al processo di civilizzazione e di crescita culturale, è necessario che da un lato si doti di un chiaro, certo e giusto sistema di leggi, affiancato da un’organizzazione della giustizia e degli incentivi informati al principio della norma reputazionale. Dall’altro, è necessario che essa operi nell’ambito della struttura motivazionale, ovvero, promovendo una base di valori condivisi il cui rispetto consente di minimizzare i rischi derivanti da comportamenti puramente opportunistici ed egoistici: free-riding, shirking. Secondo la nostra prospettiva, allora, sulla scia degli autori poc’anzi citati, la libera economia di mercato sarà un’autentica forza di civilizzazione nella misura si mostrerà capace di sostenere e promuovere i due pilastri dell’economia di mercato che potremmo sintetizzare con le espressioni “scambio degli equivalenti” e “scambio gratuito”. Tali pilastri non rappresentano i due poli di due distinti modi di far economia, bensì la sintesi dell’autentico agire economico, in assenza del quale sarebbe a rischio l’esistenza stessa di un libero sistema imprenditoriale.
Altri autori che rappresentano un indispensabile punto di riferimento per l’elaborazione di un’economia civile sono gli interpreti dell’illuminismo italiano, e ci riferiamo in particolar modo al Romagnosi e al Genovesi. Benché non si possa parlare di illuminismo italiano come un fenomeno compatto ed unitario, poiché ciascun autore presenta elementi di originalità ed autonomia del tutto propri, ai fini della nostra discussione, tanto gli autori della Scuola lombarda (Cesare Beccarla, Pietro Verri, Gian Domenico Romagnosi), quanto quelli della scuola napoletana (Paolo Doria, Ferdinando Galiani, Antonio Genovesi) sottolinearono la dimensione essenzialmente relazionale della persona umana, dalla quale emerge un archetipo antropologico la cui dinamica economica, piuttosto che essere segnata esclusivamente dalla scarsità delle risorse naturali, appare caratterizzata da un altro tipo di scarsità: quella dei rapporti interpersonali. Come ci fa notare lo Zamagni, sulla scia del Palmieri, il quale nel sua Della vita civile affermava che “fra tutti gli esseri l’uomo è il più utile all’uomo”, e del Vico, il quale, formulando la prima legge sull’evoluzione della società, dichiarava che l’inizio della decadenza coincide con la perdita da parte dell’uomo della motivazione di legare la propria vita a quella degli altri, il Romagnosi scriveva: «L’economia politica in generale significar dovrebbe l’ordine delle civili società […] l’indefinita brama individuale di arricchire viene ottemperata, senza essere affievolita, dall’azione incessante della società civile ben costruita; di modo che se da una parte vediamo l’egoismo e l’intemperanza individuale indefiniti, dall’altra vediamo pure la partecipazione e l’equità sociale»[54].
Accanto al Romagnosi, troviamo un altro interprete dell’illuminismo italiano, il napoletano Genovesi. Proprio a lui riconosciamo il merito di aver evidenziato che il comportamento economico è mosso simultaneamente da disposizioni d’animo, rappresentate da motivazioni ideali, e da incentivi materiali. Una società che voglia dirsi autenticamente civile non dovrebbe istituzionalmente favorire i comportamenti basati sui secondi, deprimendo le prime: «proprio perché quelle ideali sono motivazioni la cui gratificazione è altrettanto legittima di quella delle motivazioni materiali, una società che vuol dirsi civile non deve a priori scoraggiare la crescita delle prime a esclusivo vantaggio delle seconde»[55].
3.2. Il mercato
Il mercato, nella prospettiva dell’economia civile, lungi dallo scomparire o dall’essere demonizzato, è interpretato come processo dinamico di reciproca conoscenza, un processo catallatico[56] – ossia il processo mediante il quale da nemico si diventa amico e da estraneo si diventa parte di una comunità – rappresentato dall’insieme delle relazioni tra soggetti liberi e responsabili, e non uno spazio da occupare, un luogo da conquistare. In definitiva, un gioco a somma zero, in virtù del quale al successo economico di a corrisponderebbe il fallimento di b, una sorta di spartizione della torta in fette, ove se qualcuno possiede è perché qualcun altro ha rinunciato oppure gli è stato estorto. Sulla base di tale analisi, apparirebbe legittimo il giudizio di condanna morale nei confronti del mercato, inteso come una giungla nella quale vincono sempre i più forti, i più furbi e i più spregiudicati. La tendenza a pensare il mercato come uno spazio fisico, nel contesto di una dimensione temporale astratta, nasce dalla volontà dei teorici dell'ortodossia economica neoclassica di seguire i successi avuti nel campo della fisica newtoniana, trasferendoli nell’ambito delle scienze sociali e trasformando il discorso economico in una scienza che studia automi, piuttosto che reali esseri umani. Il mercato, secondo quanto detto in ordine alla società civile, è il processo di civilizzazione mediante il quale ciascuna persona è consapevole di poter soddisfare i propri bisogni e desideri solo a partire dal riconoscimento dei bisogni e dei desideri degli altri.
La dinamica tipica dei processi di mercato è lo scambio in condizione di concorrenza. Invero, dobbiamo sottolineare che per impresa, in relazione alla definizione che daremo in seguito, intendiamo un'unità produttiva complessa che opera in un contesto di libera economia di mercato. Il senso civile dell'"economia libera" o imprenditoriale, al centro della quale opera l'impresa, affonda, innanzitutto, nella natura relazionale, unica ed irriducibile dell’uomo e trova la sua prima giustificazione nella sfera antropologica (libertà, creatività, responsabilità e reciprocità) della persona umana[57]. La seconda motivazione riguarda la funzione epistemologica svolta dal processo concorrenziale di mercato: il sistema dei prezzi rappresenta il miglior strumento per l’allocazione di beni disponibili, guidando le scelte individuali nella direzione più efficiente[58]. L'economista neo-austriaco Israel Kirzner ha offerto un sostanziale contributo al chiarimento delle nozioni di concorrenza ed imprenditorialità. Egli sostiene che «La concorrenza tra i vari imprenditori li spingerà a offrirsi di acquistare, da chi generalmente vende a basso prezzo, a un prezzo maggiore di quanto questi venditori avessero ritenuto possibile; inoltre, gli imprenditori tra di loro in concorrenza venderanno, a quegli acquirenti che in genere acquistano a prezzo alto, a prezzi più bassi di quanto questi acquirenti avessero ritenuto possibile»[59]. Il modello concorrenziale all’interno del quale ci stiamo muovendo colloca l’azione imprenditoriale non nell’equilibrio statico dei neoclassici - la misesiana “economia perfettamente rotante” -, bensì nel processo di scoperta: un equilibrio dinamico e mai raggiunto definitivamente[60], il risultato di un continuo processo di approssimazione a nuovi bisogni, mediante nuove possibilità per soddisfarli.
Un testo classico sulla rilevanza civile della concorrenza e del relativo rischio individuale è dato dal seguente brano di Luigi Sturzo: “Vexatio dat intellectum; l’uomo per comprendere, e quindi operare, ha bisogno di una costrizione, sia spirituale che materiale, il rischio contribuisce al benessere sia spirituale che materiale; il rischio contribuisce alla costrizione, all’allenamento delle forze, alla speculazione intellettiva, alla preparazione dei piani, al superamento degli ostacoli; favorisce lo spirito di conquista”[61].
In un mondo complesso, segnato inevitabilmente dall'ignoranza, dalla fallibilità e dal pluralismo delle intenzioni, il processo di mercato, regolato da norme certe che tutelino i diritti di proprietà e la trasparenza dei contratti[62], è, nello stesso tempo, lo strumento più umile - giacché non contano il censo o la casta - e più efficace - poiché fa leva sul limite umano e, di conseguenza, sul bisogno reciproco - che ci consente di procedere per tentativi ed errori nella direzione di un prudente e realistico processo di sviluppo stabile, diffuso e duraturo. Per di più, il processo di mercato ci mette in guardia contro un’insensata, utopistica ed irresponsabile idea di progresso, incapace di tener conto dell'oggettiva limitatezza della natura umana e, di conseguenza, ci pone al riparo dai rischi derivanti dalla “presunzione fatale” del costruttivismo e dell’ingegneria sociale[63]. La rilevanza etica e razionale della concorrenza per l'attività imprenditoriale è ben sintetizzata dal seguente brano di Marco Vitale: «Credo che l’uomo d’impresa, in quanto tale, sia per definizione, per la natura del suo “mandato” di uomo d’azione, alla guida di un organismo collettivo difettoso, fragile, conflittuale e perfettibile, un organismo che può vivere solo in una società pluralista ed aperta, un organismo che ha come ragion d’essere, la necessità di coniugare continuamente fermezza ed umiltà, in un eterno e rischioso processo di try and correct»[64].
Sicché, se il processo di mercato ("[l'economia libera] inquadrata in un solido contesto giuridico che la metta al servizio della libertà umana integrale e la consideri come una particolare dimensione di questa libertà"[65]) nel quale opera l'impresa è tutto ciò, esso diventa una dimensione nella quale gli imprenditori (in un certo senso la comunità degli azionisti), i dirigenti, i lavoratori, i consumatori, i fornitori, i sindacati, le istituzioni bancarie, i funzionari pubblici e tutti i soggetti che interagiscono con l'ente impresa possono esercitare in modo civilmente responsabile le virtù indispensabili all’edificazione della società civile.
3.3. L’impresa economica
Intendiamo avviare la riflessione sul valore civile dell’impresa economica, dalla constatazione che, se escludiamo la Scuola austriaca di economia[66], Schumpeter[67] e nel passato alcuni grandi economisti italiani del XVIII e del XIX secolo, oltre ad una ricca tradizione medioevale che tuttavia non si espresse mai in termini rigorosamente scientifici, la teoria economica ortodossa ha in gran parte trascurato il soggetto impresa. Tale complesso dottrinale ha di fatto taciuto sullo scopo più immediato dell’impresa che consiste nella soddisfazione del cliente, attraverso il miglioramento continuo dei prodotti e dei processi produttivi, avendo cura dell’edificazione di rapporti favorevoli, stabili e duraturi con tutte le parti che la compongono: “È il cliente a determinare cosa sia un’impresa. È il cliente da solo che, con la sua disponibilità a pagare, per un bene o per un servizio, converte le risorse economiche in ricchezza, le cose in beni”[68]. Non ha riflettuto a sufficienza sulla natura dinamico-evolutiva dell’impresa che consiste nel sottoporre a sistematica prova un'idea imprenditoriale[69], sulla sua funzione di produttore di valore multidimensionale[70]. In definitiva, la stessa dottrina economica ufficiale, sul versante dell'impresa, ha mostrato notevoli limiti nel comprendere non solo i suoi problemi ed i suoi risultati in termini di crescita del benessere materiale, ma ha ignorato anche l'insieme di virtù necessarie affinché si sviluppasse una coerente cultura d’impresa[71]. Al contrario, la teoria economica tradizionale ha cercato di inserire l’impresa all’interno di uno schema concettuale statico e meccanico, un luogo asettico, rigorosamente privo di valori, illudendosi di poter misurare le relazioni economico-sociali, prescindendo dall’elemento centrale: la persona[72], riducendo il campo di ricerca ad un esame di laboratorio, e l’impresa ad un semplice algoritmo che associa imput e output[73]. Le premesse concettuali di un simile approccio possono essere individuate nel dogma della concorrenza perfetta[74], nel considerare il lungo periodo una somma di tanti brevi periodi[75] ed infine nel ritenere l’impresa una specie di “scatola nera tecnologica”[76] che combina in modo razionale gli input acquistati sul mercato per dar vita ad un output che verrà venduto sul mercato. Sulla base di tali premesse, afferma l’economista Zamagni, la dottrina neoclassica ortodossa ha dato vita ad un modello di concorrenza perfetta che esclude qualsiasi considerazione sulle dinamiche e sulla vita dell’impresa[77].
A partire dal nostro approccio, invece, le imprese, giacché formate da uomini, vivono e cadono a causa dei valori. È bene ricordare che l’uomo d’impresa giunge al crocevia dello sviluppo (rischio, sofferenza, incomprensione), portando con sé una serie di doni (capitali): virtù, abilità, fantasia, intelligenza, conoscenze tecnologiche e scientifiche e, non ultimo, il capitale finanziario. Così, ad esempio, capire il modo in cui dalla fatica e dal sacrificio quotidiano possiamo produrre maggior sviluppo, oltre ad essere il compito principale dell’imprenditore e del dirigente, rappresenta un’attività razionale il cui fondamento è di natura etica[78].
Concordiamo con l’opinione di chi, come Vitale, sostiene che sebbene l’economia planetaria stia divenendo sempre più libera "economia imprenditoriale", tutto ciò non porterà a risultati positivi finché la cultura umanistica - soprattutto quella di ispirazione cristiana - non darà una mano. A tal proposito, intendiamo offrire una nozione d’impresa ed una d’imprenditorialità che ci permettano di inquadrare l’agire economico nel più generale dinamismo dell’agire umano, evitando di oscillare tra un moralismo ottuso ed un razionalismo dogmatico, avendo assunto come archetipo antropologico l’homo agens, piuttosto che l’idealtipo dell’homo oeconomicus. Di conseguenza, l’imprenditorialitàci appare come la capacità (virtù) - esercitata in un qualsiasi intervallo di tempo - che rivela la soggettività creativa della persona - che le consente di accrescere la propria umanità e che le permette di porre in essere nel tempo presente un’organizzazione del lavoro produttivo, in considerazione delle condizioni incerte di un futuro ignoto; ovvero l’attitudine, sottoposta a vincoli, a gestire (oggi) i flussi produttivi presenti sul territorio, facendoli interagire con il principale fattore di produzione: il capitale umano[79], per la realizzazione di beni e servizi da destinare al mercato (domani)[80]. Accanto a questa definizione d’imprenditorialità, per non sfuggire alla responsabilità di rappresentare anche l’organizzazione aziendale che comunemente chiamiamo impresa, proponiamo la seguente nozione: in quanto “comunità di uomini”, l’impresa è costituita da tutti coloro che ne hanno intenzionalmente sottoscritto i contratti costitutivi, un luogo di cooperazione sociale il cui fine primario e fondamentale, ovvero immediato, è la soddisfazione del cliente[81], attraverso il miglioramento continuo dei prodotti e dei processi produttivi, avendo cura dei rapporti tra le parti che la compongono. Una misura della soddisfazione del cliente è rintracciabile nella presenza di un “reddito residuale” (profitto), dopo che siano stati onorati tutti i contratti preventivamente stipulati. Considerando l’impresa un nodo di cooperazione sociale il cui fine (soddisfazione del cliente) trascende gli interessi delle parti (remunerazione per i servizi resi), il prodotto di un’evoluzione storica spontanea in cui i singoli attori, perseguendo fini differenti, coordinano le loro attività e svolgono l’attività produttiva, riteniamo che la funzione dell’impresa, piuttosto che la ripartizione della ricchezza esistente, sia la creazione di valore[82]. In tale logica è possibile comprendere le ragioni autentiche per cui tanti studiosi di management ed economisti sostengono che dietro la nozione di impresa ci sia il concetto di gestione fiduciaria che, se da un lato racchiude in sé l'idea di proprietà, dall’altro non ne esaurisce il significato, in quanto sottolinea la “sovranità del consumatore” rispetto alle scelte manageriali.
Dopo aver individuato lo scopo dell’impresa, sottolineiamo la sua natura dinamico-evolutiva che, sottoponendo a sistematica e reiterata prova un'idea imprenditoriale, sviluppa la propria propensione di istituto produttore di ricchezza. Il carattere sperimentale è di fondamentale importanza qualora si pensi all’impresa come ente complesso, al cui centro è posta l’opera dell’imprenditore e del dirigente ai quali spetta la guida di un organismo difettoso, fragile, conflittuale e perfettibile, un organismo che, parafrasando le parole dell’economista d’impresa Vitale, può vivere solo in una società pluralista ed aperta, i cui soggetti siano responsabili, un organismo che necessariamente è tenuto a coniugare continuamente fermezza ed umiltà, in un incessante e rischioso processo di tentativi ed errori.
In terzo luogo, la funzione civile di produttore di ricchezza. Quanto a quest’ultima, trascurare la funzione di creazione del valore, evidenziando quella distributiva, presuppone l'assunto che la ricchezza sia un dato e che quindi sia da considerare un elemento stabile nell'ambito di un'economia stazionaria. In questo quadro l'impresa assume la funzione di agenzia di allocazione delle risorse date, in pratica, un intermediario. Ciò detto, alcuni ritengono che, nello svolgimento delle funzioni d’intermediazione, l'impresa rappresenti un costo per la società, misurato in termini di profitto accumulato dall'imprenditore. La risposta che la teoria degli stakeholders propone a questo dilemma è la ridefinizione del fine e della funzione imprenditoriale, spostando l'accento dall'elemento produttivo a quello sociologico. Il fine dell'impresa in un mondo di ricchezza data, dunque, non dovrebbe essere più la massimizzazione del profitto, bensì la costruzione di rapporti favorevoli, stabili e duraturi con gli stakeholders. A parte la genericità dell'affermazione, l'impresa smetterebbe di essere in primo luogo un'unità produttiva di ricchezza. La critica a questa impostazione è tutta di natura economica. In primo luogo, la ricchezza non è un dato; l'impresa non svolge primariamente la funzione di distribuzione, bensì di creazione della ricchezza. Il profitto dell'imprenditore non è una quota sottratta alla ricchezza data, non è, in pratica, una fetta della torta consegnataci definitivamente. L'autentico profitto imprenditoriale è quanto di nuovo (di inesistente) l'imprenditore ha saputo creare attraverso la sua abilità di porre in essere un'organizzazione del lavoro produttivo, dopo aver onorato tutti i contratti stipulati con le parti che costituiscono l’impresa.
3.3.1. La comunità dei colleghi
La prima forma di cooperazione che emerge dalla riflessione intorno alla moderna economia imprenditoriale è la comunità che costantemente imprenditori e dirigenti cercano di edificare all’interno della propria azienda, coinvolgendo i lavoratori in un virtuoso spirito di partecipazione ed infondendo un’elevata tensione morale, volta al rispetto della dignità di ciascuna persona coinvolta nel ciclo produttivo aziendale. L’ipotesi si fonda sul presupposto che sia il lavoro stesso a creare la comunità, e la solidarietà che è possibile sperimentare in essa può rappresentare per i lavoratori un’occasione di autorealizzazione personale. Il lavoro, d'altro canto, è anche il mezzo che consente l'edificazione di un'altra comunità: la famiglia, il gruppo umano, la nazione.
L’organizzazione aziendale poggia sul presupposto che il fine dell'azione economica sia fondamentalmente di natura sociale[83], pertanto essa richiede un organismo che possieda una forza maggiore e una vita più lunga rispetto alla esistenza del singolo. Inoltre, il carattere sociale dell'attività imprenditoriale si evince anche dal ruolo di un qualsiasi direttore generale di una grande azienda. Egli trascorrerà gran parte del suo tempo a prendere decisioni sul personale, ad infondere uno spirito di unità, di collaborazione e di slancio in tutta l'organizzazione. Tuttavia, la maggior parte delle decisioni che assumerà implicano tipi di conoscenza che egli non ha. Queste diventano necessariamente decisioni di gruppo. Un tale manager difficilmente può agire da autocrate; egli dovrà essere tanto abile da ottenere la fiducia e la collaborazione di molti. Dunque, lo spirito associativo è essenziale alla vita di un'azienda, la mancanza di coordinazione fra i vari livelli, supponiamo fra i manager e gli impiegati, provocherebbe una diminuzione dei controlli sulla qualità del lavoro ed una netta frattura tra i bisogni che il mercato esprime e la possibilità che l’azienda ha di soddisfarli, con evidenti risultati disastrosi nel campo della produzione, della necessaria innovazione e della qualità del prodotto (la virtuositas scolastica).
3.3.2. Le relazioni tra gli stakeholders
In secondo luogo, in virtù delle sue esigenze funzionali, l’azienda necessita di una serie di operazioni pratiche che evidenziano un’ulteriore forma di cooperazione costituita da tutti i soggetti con i quali l’ente azienda entra in contatto, i cosiddetti stakeholders: i fornitori, i clienti, i sindacati, le banche, i funzionari pubblici, il sistema di trasporti, in definitiva, tutti gli organismi sociali con i quali l’azienda si relaziona.
Durante gli anni Sessanta lo “Stanford Research Institute” ha coniato l’espressione “Stakeholders” per indicare i vari gruppi che forniscono il supporto essenziale ed interagiscono con l’ente impresa; scriveva Edward Freeman, il padre di tale teoria: “quei gruppi in assenza dei quali l’impresa cesserebbe di esistere”[84]. Le cosiddette teorie degli stakeholders si presentano come un’alternativa alle teorie tradizionali in base alle quale i dirigenti e i quadri sarebbero tenuti a gestire l’azienda avendo come unico fine l’interesse degli azionisti. I sostenitori delle teorie degli stakeholders sostengono che, a partire da un’articolata impostazione etica di matrice kantiana, ogni essere umano dovrebbe essere considerato come fine e mai come mezzo. Ora, sebbene le teorie degli stakeholders non abbiano sostituito i principi fondamentali che regolano il diritto societario, i concetti basilari di queste teorie hanno influenzato notevolmente i manager, portandoli a riflettere sulla responsabilità sociale dell’ente azienda ed in generale su questioni di natura etica che coinvolgono inesorabilmente la loro professione. Dagli anni sessanta ad oggi abbiamo assistito all’emergere di una fitta rete di teorie degli stakeholders. Tali teorie hanno ottenuto un qualche riconoscimento in Gran Bretagna nel 1973 da parte del CBICA (Confederation of British Industry Company Affaire Committee)[85] e negli Stati Uniti attraverso il riconoscimento legislativo in ben 38 Stati[86].
I presupposti teorici delle teorie tradizionali dell’impresa possono essere così sintetizzati. In primo luogo, poiché gli azionisti posseggono quote dell’azienda, essi sono titolari di alcuni diritti e di certi privilegi. In secondo luogo, per il bene dell’azienda, che coincide con il perseguimento della massimizzazione del profitto, i manager devono poter rispondere tempestivamente agli impulsi che giungono dal mercato. Le eventuali sanzioni, colpendo gli azionisti, sia che provengano dal diritto societario sia che muovano dalla riprovazione sociale, ovvero, le perdite economiche che manifestano l’incapacità di rispondere opportunamente alle opportunità che il mercato offre, rendono ancor più solido l’assunto fondamentale in ordine al primato degli azionisti rispetto alle altre parti che compongono l’azienda.
La tesi dei sostenitori delle stakeholder theories intende contribuire alla critica del concetto di capitalismo manageriale, sostituendo l’idea che i dirigenti hanno un dovere nei confronti degli azionisti con la nozione che gli stessi sono portatori di un rapporto fiduciario con gli stakeholders, intendendo per questi ultimi tutti coloro che hanno un diritto sull’azienda. In particolare consideriamo stakeholders, oltre ai dirigenti e agli azionisti, anche i fornitori, i clienti, i lavoratori e la comunità locale. Affermano a tal riguardo Evan e Freeman: “noi sosteniamo che le sfide legali, economiche e morali dell’attuale teoria dell’impresa, come nesso di contratti tra i proprietari dei fattori di produzione e i clienti, richiedano una revisione in prospettiva essenzialmente kantiana. Il che significa che ciascun gruppo di stakeholder ha diritto a non essere trattato come un mezzo orientato a qualche fine, ma che deve partecipare nel determinare l’indirizzo futuro dell’azienda nella quale possiede una quota”[87].
Secondo le teorie degli stakeholders, essendo gli azionisti titolari di alcune quote dell’impresa di natura finanziaria, evidentemente si attendono un certo ritorno della stessa natura.
La quota di cui sono titolari i lavoratori può essere definita a partire dal loro stesso lavoro. In cambio del lavoro, i dipendenti si attendono la sicurezza, lo stipendio, i contributi ed un trattamento non alienante. L’utilizzo della forza lavoro come mezzo, rende i lavoratori titolari del diritto di partecipare alle decisioni che riguardano un simile uso. In cambio della loro lealtà l’azienda si impegna a non abbandonarli nei momenti di difficoltà. I lavoratori, dal conto loro, s’impegnano a seguire le direttive e le strategie poste in essere dal management, nonché ad agire da cittadini responsabili all’interno della comunità nella quale opera l’azienda.
I fornitori, nell’interpretazione data dalle teorie degli stakeholders, rappresentano un gruppo fondamentale, giacché offrono le materie prime dalle quali dipenderanno la qualità e il prezzo del prodotto finale. Possiamo dire che l’azienda rappresenta il cliente del fornitore, dunque, essa è essenziale ai fini del successo di quest’ultimo. Di conseguenza, i fornitori risponderanno con maggiore efficacia ai bisogni dell’azienda se essa considererà i primi parte della rete che la costituisce e non semplicemente coloro che gli forniscono la materia prima.
I clienti sono coloro che scambiano la propria disponibilità finanziaria con i prodotti dell’azienda, acquistando l’utilità (complacibilitas) oggettivata nei prodotti; è evidente che i clienti forniscono la linfa vitale alle aziende, le quali l’assumono sotto forma di ricavi. Attraverso l’acquisto dei prodotti, i clienti finanziano il reinvestimento e lo sviluppo di nuovi prodotti e servizi, nonché indirizzano le scelte del management, dei fornitori e degli azionisti, oltre al fatto che le deliberate scelte dei consumatori producono effetti sull’intera comunità sociale.
La comunità locale riconosce all’azienda il diritto di usufruire, e dunque di avvantaggiarsi, delle opere che la comunità stessa edifica grazie alla contribuzione fiscale alla quale partecipa l’intero corpo sociale. A fronte di tali quote di utilità godute dall’azienda, quest’ultima si impegna a comportarsi come un buon cittadino, ad esempio, non esponendo la comunità al rischio dell’inquinamento, ovvero, se per qualsiasi ragione un’impresa dovesse abbandonare la comunità nella quale è inserita, dovrebbe operare con i leader di quella comunità affinché la dismissione dell’attività aziendale sia la meno traumatica possibile.
In un certo senso la responsabilità del management non è poi così differente da quella degli altri gruppi che abbiamo appena individuato. In realtà, per le teorie degli stakeholders, i manager, ed in particolare il top management, hanno una responsabilità diretta nei confronti di quella “entità astratta chiamata impresa”, e tale specifica responsabilità impone ai dirigenti di operare una continua sintesi tra gli interessi della comunità degli stakeholders. Sarà compito dei dirigenti equilibrare gli interessi in campo: per gli azionisti ottenere un profitto maggiore, per i clienti una maggiore qualità a minor prezzo, per i dipendenti uno stipendio maggiore e per la comunità una qualità della vita più a misura d’uomo. Scrivono Evan e Freeman: “Il compito del management nelle aziende di oggi è simile a quello di Re Salomone. La stakeholder theory non afferma la prevalenza di alcun gruppo di stakeholder sull’altro, sebbene non siano mancate le volte in cui un gruppo ha prevalso sull’altro. Ad ogni modo, in generale, il management deve mantenere l’equilibrio tra gli stakeholders. L’azienda è in pericolo ogni qualvolta si squilibrano queste relazioni”[88].
Le teorie degli stakeholders intendono ridefinire teoricamente “il fine dell’impresa”, sostituendo la tradizionale stockholder theory, in base alla quale il fine dell’impresa è la massimizzazione del profitto degli azionisti, con una teoria coerente con l’idea che “l’autentico fine dell’impresa è, dal nostro punto di vista, operare come veicolo per coordinare gli interessi degli stakeholders. È mediante l’azienda e lo scambio volontario che ciascun stakeholder migliora la propria condizione; l’impresa è in funzione dei suoi stakeholders e nessuno può essere utilizzato come mezzo per il raggiungimento del fine di qualcun altro senza il pieno diritto di poter partecipare a quella decisione”[89].
Concludiamo questa parte relativa alla presentazione delle teorie degli stakeholders, enunciandone i due principi fondamentali, attraverso le parole di Evan e Freeman:
- l’impresa dovrebbe essere gestita a vantaggio dei suoi stakeholders: i suoi clienti, fornitori, azionisti, impiegati e comunità locale. Devono essere garantiti i diritti di questi gruppi, e, inoltre, tali gruppi devono partecipare alle decisioni che coinvolgono il loro benessere.
- il management è portatore di una relazione fiduciaria che lo lega tanto agli stakeholders quanto all’impresa come entità astratta. Esso è tenuto ad agire nell’interesse degli stakeholders come se fosse un loro agente, e deve agire nell’interesse dell’azienda per garantirne la sua sopravvivenza, salvaguardando le quote di lungo periodo di ciascun gruppo[90].
3.3.2.1. Le critiche alla teoria degli stakeholders
A questo punto appare necessario dar conto anche di alcune critiche che generalmente vengono rivolte alle Stakeholders Theories. Negli ultimi anni è cresciuta una certa tendenza a risolvere le problematiche relative alla realtà produttiva ed imprenditoriale attraverso una definizione d’impresa che finisce per ridurre la stessa ai rapporti con gli stakeholders. Ribadiamo che gli stakeholders sono tutti quei soggetti che interagiscono con il management aziendale e, in quanto tali, sono portatori di un qualche interesse. In tal modo, si rischia di sacrificare la dimensione fondamentale e primaria dell’azienda - la quale è un’unità produttiva -, posta in essere per soddisfare il cliente, mediante l’esercizio delle virtù imprenditoriali e l’azione coordinata di tutte le parti che la compongono. In primo luogo, credo si imponga un chiarimento di tipo terminologico. Il termine “impresa” è spesso utilizzato in modo equivoco. Ora, nel presente contributo, abbiamo ritenuto indispensabile individuare almeno due significati relativi alla nozione in questione. Accanto al termine impresa, con il quale intendiamo quel complesso di rapporti, contratti ed equilibri intra ed extra aziendali, troviamo la nozione d’imprenditorialità, con la quale evidenziamo un’attitudine, un insieme di virtù. Le teorie degli stakeholders, al massimo, sarebbero applicabili all’organizzazione aziendale: in questo caso comprendiamo, sebbene non ne condividiamo la metodologia e gli esiti, l’accento posto da Freeman e da altri sul rapporto tra gli stakeholders; ad ogni modo, la disciplina ed il controllo di tale rapporto dovrebbero interessare la sfera legislativa e manifestarsi mediante l’azione del governo, con tutti i rischi e i limiti che una simile invadenza burocratica comporta per l’ordinato processo produttivo[91]. Inoltre, le teorie degli stakeholders, istituzionalizzando e reificando l’ente impresa, sono estremamente insufficienti a rappresentare il dinamismo tipico della nozione di “imprenditorialità”, per la quale intendiamo un’attitudine, una capacità, una virtù. Le nozioni d’imprenditorialità e d’impresa da noi assunte sono state approfondite particolarmente dagli economisti austriaci, i quali le hanno messe in relazione con la dimensione antropologica dell’homo agens, evidenziandone il carattere dinamico[92], piuttosto che con l’istantanea su un aggregato-istituzione che finisce per raffigurare unicamente il momento statico di un’organizzazione.
Trascurando le specificità delle due nozioni si corre il rischio di confondere i due momenti - quello genuinamente imprenditoriale: la “capacità d’imprenditorialità” (entrepreurship), e quello organizzativo aziendale: la “comunità di uomini” (firm) - che invece presentano elementi epistemologici chiaramente distinti. Mentre il primo rimanda ad un approccio sostanzialmente dinamico e soggettivo, incentrato sull’attitudine o prontezza imprenditoriale a soddisfare il cliente e ad afferrare le condizioni necessarie per ottenere un profitto imprenditoriale all’interno di un intervallo di tempo, il secondo, almeno nell’interpretazione offerta dalle teorie degli stakeholders, rinvia ad uno strategico, dove per strategico intendiamo la presunta conoscenza del modo in cui le singole parti danno vita al tutto e, conseguentemente, la mira di coloro che intendono condizionare gli esiti delle relazioni che intercorrono tra i soggetti che costituiscono, influenzano e sono influenzati dall’organizzazione aziendale. Alla base di questo modo d’intendere l’organizzazione aziendale, troviamo la convinzione che il fine dell’impresa non sia la soddisfazione dei clienti da perseguire mediante la spontanea articolazione degli interessi, regolata dai contratti liberamente stipulati tra le parti, bensì il “servizio” a coloro che la costituiscono, e che la funzione imprenditoriale non sia tanto la creazione di valore quanto la distribuzione della ricchezza data.
Per quanto riguarda la riflessione sulle teorie degli stakeholders in ambito aziendale, è evidente che la responsabilità vada sempre ricercata in capo ai soggetti che razionalmente agiscono. La versione per così dire ingenua della teoria degli stakeholders è espressa in modo paradigmatico dal seguente brano: “Si potrebbe dire che l’azienda deve per un momento “dimenticare” se stessa e mettersi nella pelle di tutti i suoi “stakeholders”, di tutti i gruppi, cioè, con i quali sostiene uno scambio vitale”[93].
La tesi principale contro le stakeholders theories, e che in un certo senso tutte le comprende, si basa sullo scetticismo nei confronti di un'ipotesi di responsabilità in senso lato che finisce per coinvolgere tutti coloro che subiscono in modo indiretto i riflessi delle decisioni delle aziende: “chi in teoria è responsabile di tutto nei confronti di tutti, in pratica, rischia di non essere responsabile di niente nei confronti di alcuno”[94]. Ecco come Freeman, nel 1984, ridefinisce ed amplia la nozione di stakeholders: “Uno stakeholder in un’organizzazione è (per definizione) qualsiasi gruppo o individuo che può influenzare o può essere influenzato dal perseguimento degli obiettivi dell’organizzazione”[95]. Il vizio di tale versione risiede nella reificazione di un concetto collettivo, nel fare dell’azienda un “attore morale” che “agisce” al “servizio” di coloro che vi operano e non un ente di “cooperazione sociale” tra persone il cui fine è la soddisfazione dei clienti e la cui funzione sarà di aumentare la ricchezza prodotta. Il che presuppone una concezione dell’organizzazione produttiva di tipo dinamico, nella quale non ha cittadinanza l’ipotesi secondo la quale il valore prodotto da un’azienda è un dato da distribuire – un gioco a somma zero -, bensì un’opportunità da cogliere sotto vincoli il cui esito positivo rappresenta il valore aggiunto all’ammontare complessivo della ricchezza.
In particolare, una prima critica è rivolta da Michael Novak il quale sottolinea che esistono due interpretazioni del termine stakeholder, la prima relativa all'esperienza storica americana, ed in particolare all'Homestead Act, con il quale gli americani dell'Ovest si videro riconosciuto il diritto di proprietà da parte dello stato, presupponendo che il bene comune fosse meglio tutelato da un sistema basato sulla proprietà privata, piuttosto che dalla proprietà in comune; in questo senso stakeholder significa proprietario, colui che si assume ragionevolmente un rischio d'impresa, rispetto al quale è responsabile di fronte alla sua famiglia e alla società nel suo complesso. Ora, per Novak, un sistema che tutela un tale diritto è un sistema che promuove la diffusione del capitale in molte mani piuttosto che l'accumulazione in capo a pochi, e ciò rappresenta la via più sicura per garantire il perseguimento del bene comune: la nozione di proprietà si salda, allora, con quella di assunzione di responsabilità e del ragionevole rischio. La seconda interpretazione, invece, fa retrocedere gli stakeholders a meri shareholders, presupponendo che questi ultimi siano esseri gretti e avidi, portatori di un'idea di società basata sull'egoismo[96].
Una seconda critica è rivolta da Samuel Gregg, il quale sostiene che la teoria degli stakeholders è portatrice di alcuni significativi problemi di natura logica; il che appare evidente se si tiene conto di come sono costituite le aziende. Per esempio, mentre è possibile per una società, un gruppo o anche un individuo manifestare tutta la premura possibile ed immaginabile nei confronti dell'attività imprenditoriale nel suo complesso, è estremamente difficile estrapolare un interesse sociale generale e convertirlo in un interesse specifico all'interno di una particolare azienda. Tale oggettiva difficoltà, a parere di Gregg, è dovuta al fatto che, “dal punto di vista filosofico, le premesse stesse della teoria degli stakeholders poggiano su ciò che generalmente è conosciuto come consequenzialismo”[97]. In realtà, afferma l'autore della critica, si suppone che soltanto una mente perfetta sia in grado di discernere perfettamente il modo in cui il futuro si manifesterà. Ad ogni modo, le persone agenti sono dotate soltanto di una conoscenza imperfetta, che non le consente di conoscere il tutto. Scrive a tal proposito Goodpaster: “Noi tutti ricordiamo la storia del ben intenzionato Dottor Frankenstein. Egli voleva sinceramente migliorare la condizione umana, progettando uno strumento potente e intelligente per il bene della comunità. Purtroppo quando premette l'interruttore, la sua creatura si rivelò un mostro, piuttosto che una meraviglia!”[98]. Ciò introduce un inevitabile elemento di incertezza nel processo di deliberazione e scelta che precede e accompagna ogni azione umana[99]. Di contro Gregg propone una versione "limitata" della teoria in questione: “Se tener conto degli stakeholders significa semplicemente che le imprese devono considerare una vasta gamma d'interessi nel perseguire i propri obiettivi, allora la teoria degli stakeholders non fa altro che descrivere qualcosa che conosciamo da tempo”[100].
Infine, riportiamo la critica di Kenneth Goodpaster, per il quale è necessario operare un'attenta distinzione tra stakeholder analysis e stakeholder synthesis. Le due principali forme di stakeholder synthesis possono essere di tipo “strategico” e “multi-fiduciario”. Entrambi, tuttavia, sono portatrici di un approccio che determina un netto dualismo tra etica ed affari; ora, mentre il primo rischia di mostrare una realtà imprenditoriale che non ha bisogno dell'etica, il secondo un'etica del tutto sganciata dagli affari. Questo fenomeno, chiamato da Goodpaster Stakeholder Paradox, se da un lato evidenzia la necessità di andare oltre le considerazioni di natura strategica a favore di quelle di tipo multi-fiduciarie, dall'altro sottolinea l'ambiguità di un metodo che rischia di non tenere in giusta considerazione il dovere fiduciario che lega il management alla proprietà, che è essenzialmente una promessa di “massimizzazione del profitto”[101]. Il paradosso risiede nel fatto che, poiché il dirigente dovrebbe “dimenticarsi” dell’azienda per la quale lavora, sebbene “momentaneamente”, l’apprezzamento etico nei confronti della gestione manageriale potrebbe entrare in conflitto con il compito per il quale il manager è stipendiato dal suo datore di lavoro: gli stockholders. Per questo motivo, Goodpaster suggerisce un terzo approccio che scaturisce dalla consapevolezza che le responsabilità dei manager nei confronti degli azionisti sono solo una parte delle obbligazioni che ci attendiamo che gli stessi azionisti onorino nell'esercizio dei loro diritti – bisogna ampliare contemporaneamente la domanda di eticità tanto della comunità quanto degli stockholders. Vale il proverbio latino nemo dat quod non habet, sulla base del quale Goodpaster fonda il suo "Nemo dat principle" (NDP), formulandolo nel modo seguente: “Gli investitori non possono aspettarsi dai managers un comportamento che sia incoerente con la ragionevole aspettativa etica della comunità”[102].
Dal nostro punto di vista concordiamo con la posizione di chi, pur sostenendo la necessità di una elaborazione teorica che tenga conto di una nozione d’impresa ampia e pluridimensionale - aperta alla dimensione partecipativa - non trascuri la realtà che l’impresa, in ultima analisi, è un’unità produttiva assimilabile alla capacità degli imprenditori e dei dirigenti di porre in essere un’organizzazione del lavoro produttivo. È interessante notare come Pio XII cogliesse con chiarezza tale esigenza:
“in una comunità di persone tutte le relazioni sono governate dalla giustizia distributiva […] mentre nella società economica in quanto tale, le relazioni sono in primo luogo quelle di scambio e, di conseguenza, sono soggette alla giustizia commutativa”
“Sbaglierebbe chi affermasse che ogni singola impresa, per sua stessa natura, è una società, cosicché le relazioni tra coloro che hanno a che fare con essa dovrebbero essere regolate dalla giustizia distributiva e tutti, senza alcuna distinzione – che si tratti dei proprietari dei mezzi di produzione o meno –, avrebbero diritto alla propria parte di proprietà o, almeno, del profitto dell’impresa”.
“Nei limiti della legge, i proprietari dei mezzi di produzione, tanto che siano persone private, cooperative di produttori, o fondazioni, dovrebbero sempre poter prendere le proprie decisioni economiche”[103].
Dunque, l’imprenditorialità è l’attitudine – per alcuni la virtù - di gestire i flussi produttivi presenti sul territorio e provenienti da tutti i soggetti che si relazionano con l’azienda, facendoli interagire con il principale fattore di produzione: il capitale umano. A tal proposito, con particolare riferimento alla definizione del ruolo della virtù imprenditoriale e della relativa responsabilità in campo sociale di colui che la esercita, con riferimento all’intenso dibattito intorno alla dimensione etica dell’agire economico, risulta di particolare interesse il modo in cui è intervenuta l’enciclica Centesimus annus. Il documento pontificio ha individuato nella conoscenza, nella capacità di organizzazione solidale e d’intuire i bisogni dell’altro e di soddisfarli, i fattori decisivi che definiscono una nozione d’impresa che potremmo definire personalista ed equilibrata rispetto ai compiti, che partecipa con l'approccio anticostruttivista la convinzione che la responsabilità vada sempre ricercata in capo ai soggetti che razionalmente agiscono. D’altra parte, per le stesse ragioni, differisce dalla versione per così dire “ingenua” della teoria degli stakeholders, mentre condivide con una versione più raffinata della stessa l’esigenza di ripensare la natura, la funzione e lo scopo dell’ente impresa nella prospettiva di una chiara esplicazione delle responsabilità interne ed esterne degli imprenditori e dei dirigenti[104]. Scrive Giovanni Paolo II: “Se un tempo il fattore decisivo della produzione era la terra e più tardi il capitale, inteso come massa di macchinari e di beni strumentali, oggi il fattore decisivo è sempre più l’uomo stesso, e cioè la sua capacità di conoscenza che viene in luce mediante lo spirito di sacrificio, la sua capacità di organizzazione solidale, la sua capacità di intuire e soddisfare il bisogno dell’altro […] Così diventa sempre più evidente e determinante il ruolo del lavoro umano disciplinato e creativo e della capacità d’iniziativa e d’imprenditorialità […] In questo processo sono coinvolte importanti virtù, come la diligenza, la laboriosità, la prudenza nell’assumere i ragionevoli rischi, l’affidabilità e la fedeltà nei rapporti personali, la fortezza nell’esecuzione di decisioni difficili e dolorose, ma necessarie per il lavoro comune dell’azienda e per far fronte agli eventuali rischi di fortuna”[105].
3.3.3. Le relazioni internazionali
Un'ulteriore forma di cooperazione è quella scaturita negli ultimi decenni dall'internazionalizzazione dell'economia[106]. La famigerata, lodata, contestata, rifiutata, ma sempre e comunque citata globalizzazione è un fenomeno tutt'altro che recente. Tuttavia, non possiamo negare che essa ha assunto nelle ultime decadi delle caratteristiche del tutto particolari. È stimato che sui mercati valutari mondiali vengano scambiati quotidianamente più di 1.500 miliardi di dollari. Ciononostante, dobbiamo riconoscere che la globalizzazione non si esaurisce nel flusso di moneta e merci; essa interessa soprattutto la crescente interdipendenza della popolazione mondiale. La globalizzazione del terzo millennio appare sempre più come un fenomeno che integra la dimensione economica con quella politica ed entrambe con quella culturale[107]. La globalizzazione, infatti, offre l’opportunità di dislocare efficacemente il processo produttivo nei luoghi più distanti del pianeta, al punto che persino la fabbricazione di una semplice penna è il frutto di una complessa interdipendenza tra nazioni e culture diverse. Inoltre, l'ampliamento dei mercati comporta un'ulteriore forma di integrazione relativa ai sistemi di proprietà legali. Tale integrazione, come sostiene l'economista de Soto, ha contribuito alla distruzione delle forme tradizionali di sistemi legali chiusi, favorendo nel contempo la formazione di una vasta rete, all'interno della quale è cresciuto sensibilmente il potenziale per creare valore. È interessante il modo in cui il De Soto colleghi il tema della integrazione economica, che contraddistingue il fenomeno della globalizzazione, al modello in rete che caratterizza i sistemi di network informatici. A tal proposito riporta l'enunciato della cosiddetta "Legge di Metcalfe", l'inventore di Ethernet, lo standard di collegamento in rete dei personal computer: “il valore di una rete - definito in termini di utilità per una popolazione - è all'incirca proporzionale al quadrato del numero degli utenti. Ne è un esempio la rete telefonica. Un telefono è inutile: chi si potrebbe chiamare? Una rete di due telefoni è meglio, ma non di molto. È solo quando la maggior parte della popolazione ha un telefono che la rete raggiunge il suo pieno potenziale di cambiamento della società”[108]. Al pari dei telefoni e dei computer, anche le realtà imprenditoriali, fondate su sistemi formali di proprietà, aumentano il loro potenziale creativo allorché sono inserite in una rete che le interconnetta. L’abilità di dar vita ad una comunità transnazionale e, di conseguenza, transculturale e transreligiosa, favorendo, peraltro, lo sviluppo pacifico delle relazioni politiche ed economiche tra paesi poveri e paesi ricchi, è la terza forma di coopereazione che l’economia d’impresa è in grado di costruire: "Se su di un confine non passano le merci, attraverso di esso passeranno i cannoni", affermava l’economista francese Frederic Bastiat.
La comunità che scaturisce dall’esercizio quotidiano delle ordinarie virtù tipiche dell’economia imprenditoriale, tra le quali ricordiamo la diligenza, la laboriosità, l’assunzione dei ragionevoli rischi, la lealtà, lo spirito di sacrificio, rappresenta il fattore di maggiore importanza ed un motivo di reale speranza per sollevare le condizioni materiali, ma non solo, delle popolazioni più povere della terra. Le tre forme di comunità appena evidenziate sottolineano una realtà il più delle volte ignorata soprattutto da coloro che guardano all’impresa con sospetto, come la fucina dell’egoismo e, comunque, il luogo nel quale si sarebbe prodotto e diffuso il veleno dell’individualismo. Al contrario, le imprese sono in primo luogo un insieme di flussi materiali e culturali orientati al futuro, non sono fine a se stesse, la loro esistenza è legata allo svolgimento di determinate funzioni per il perseguimento di fini che le trascendono[109], e le persone che vi operano hanno il primario obiettivo di soddisfare i bisogni fondamentali di tutti coloro che le compongono e con i quali si relazionano, nonché di rappresentare una realtà sociale contraddistinta dal ruolo svolto dai corpi intermedi, posti tra l'individuo isolato e lo stato accentratore, operanti al servizio dell’intera società.
La rilevanza politica di una simile concezione dell’attività imprenditoriale è sotto gli occhi di tutti. Le virtù dell’impegno pubblico e la responsabilità civica derivano anch’esse dal fatto che i cittadini non sono dei meri sudditi, pertanto, sono chiamati a promuovere non solo la felicità propria e quella dei propri cari, bensì, come si conviene ad un sovrano, essi sono responsabili anche della tensione al bene comune.
3.4. Il profitto imprenditoriale
La riflessione sulla natura, la funzione e lo scopo dell’impresa, alla luce dei principi della Dottrina Sociale della Chiesa, impone una prudente indagine in ordine alla funzione, allo scopo e alla natura del profitto imprenditoriale. L’esigenza di operare un’attenta analisi dell’indispensabile parametro che chiamiamo profitto emerge dalla constatazione che esso è stato spesso accostato agli aspetti più deleteri dell’agire umano, a tal punto che il suo perseguimento è divenuto spesso sinonimo di egoismo, avidità ed individualismo. Come per ogni luogo comune che si rispetti, anche in questo caso l’indagine storica ci mostra la superficialità di quel giudizio. Esiste una ricca letteratura che testimonia come sin dal Medioevo l’arte della mercatura fosse formalmente connessa alla ricerca del profitto e di come ci fosse la consapevolezza che quest’ultimo potesse essere ricercato anche onestamente. L’umanista rinascimentale Leon Battista Alberti difendeva la sua famiglia, dedita alle attività imprenditoriali, con queste parole: “ne’ traffichi rompesse la fede ed onestà debita”[110], e san Bernardino da Siena, considerando che “se è legittimo perdere, deve essere legittimo vincere”[111], giungeva alla conclusione che per fabbricanti e commercianti è legittimo ottenere un profitto. Sulla stessa lunghezza d’onda si sintonizzava anche il Vescovo di Firenze Sant’Antonino, il quale affermava che “Poiché ogni agente opera per ottenere un fine, lo scopo immediato dell’uomo che lavora nel settore dell’agricoltura, della lana, dell’industria o ti attività simili è il profitto”[112]. Per San Tommaso tra i motivi che giustificano i profitti dobbiamo considerarne fondamentalmente cinque: provvedere alla famiglia del mercante; aiutare i poveri; stimolare il benessere del paese; remunerare il lavoro del mercante; migliorare la merce. Ecco le parole dell’Aquinate: “il profitto […] mentre può non implicare l’idea di qualcosa di buono o di necessario, non implica neanche l’idea di qualcosa di cattivo o di contrario alla virtù. Pertanto non esiste nulla che impedisca che il profitto sia subordinato a un’attività necessaria o anche giusta. E questo è il modo in cui il commercio può diventare giustificabile”[113]. Nelle parole degli autori menzionati, dunque, il profitto appare come un fine immediato legittimo, mentre ciò che viene espressamente condannato è il considerare il profitto come un fine ultimo al quale sacrificare la moralità dell’azione; in tal caso è illegittimo, per usare le parole di un umanista del XV secolo, lo smodato ed improbo desiderio di possedere (Leonardo Bruni) e non il perseguimento del profitto, al quale scopo “è ordinata quest’arte mercantile […] à quest’opera de la consecuzione del fine, concorrerà come istrumento atto” (Cotrugli)[114].
3.4.1 Il profitto nell’economia d’impresa
Sul versante dell’economia d’impresa, il profitto, ovvero il margine di profitto (o profitto sulle vendite) moltiplicato per il saggio di rinnovo del capitale[115], pur non essendo lo scopo dell’impresa, rimane un parametro cruciale: è il mezzo per continuare a fare impresa. Il giusto test per ogni impresa non è la massimizzazione del profitto[116], ma il raggiungimento di un profitto sufficiente a coprire il rischio insito nell’attività economica ed evitare così le perdite[117]. In definitiva, il profitto è un elemento necessario per pagare il raggiungimento degli obiettivi che l'impresa si prefigge, consente all'impresa di sopravvivere e rappresenta il prezzo del futuro, ossia il prezzo che deve pagare per restare sul mercato. La pianificazione del profitto è necessaria, afferma Drucker, ma si tratta di una pianificazione per il raggiungimento di un minimo di redditività necessaria, e non di quella "formula senza significato sulla massimizzazione del profitto". Inoltre, anche tra coloro che sostengono l’assunto della massimizzazione del profitto, non manca chi ritiene che essa non implichi necessariamente l’eguaglianza nel breve periodo tra costo marginale e ricavo marginale: il che avverrebbe solo nel caso in cui le decisioni assunte nel breve periodo fossero tra loro del tutto indipendenti[118]. Sotto il profilo squisitamente strategico, affermare che scopo dell’impresa è la massimizzazione del profitto è privo di significato, in quanto profitto e redditività non rappresentano le cause, le ragioni o il fondamento logico dell’agire imprenditoriale, piuttosto essi sono i parametri per giudicare la sua validità. Inoltre, il profitto appare come il risultato di una complessa rete di relazioni e contratti; un esito che scaturisce dalla pluralità delle intenzioni che muovono gli operatori; in ultima istanza, un risultato quantitativamente imprevedibile a partire dalle intenzioni dei singoli imprenditori e manager. A tal proposito, l'economista d'impresa americano Drucker individua sette aree-chiave all'interno delle quali l'imprenditore definisce gli obiettivi della propria impresa:
- · Per prodotti e servizi esistenti nei mercati esistenti e presenti
- · Per l'abbandono di quanto sia superato nel prodotto, nei servizi e nei mercati
- · Per nuovi prodotti e servizi per i mercati esistenti
- · Per nuovi mercati
- · Per l'organizzazione della distribuzione
- · Per standard e risultati in termini di servizio
- · Per standard e risultati in termini di credito[119]
In questi termini, la funzione economica e sociale del profitto, che possiamo schematizzare come premio per il rischio, fonte di capitale per finanziare l'occupazione di domani, fonte di capitale per l'innovazione e l'espansione dell'economia, si comprende meglio se associata alla dinamica tipica dell'uomo d'impresa, il quale, ci fa notare opportunamente Drucker, esercita la funzione imprenditoriale mediante la quotidiana e sistematica attività decisionale, con la maggior conoscenza possibile del futuro incerto, organizzando in modo sistematico gli sforzi necessari per realizzare quelle decisioni ed infine confrontando i risultati con le aspettative.
3.4.2. Il profitto nel pensiero economica
In dottrina, il problema del profitto è stato affrontato soprattutto dagli autori neoclassici tra il 1890 e il 1920. Di seguito riportiamo una sintetica rassegna di alcune delle teorie del profitto imprenditoriale che hanno maggiormente influenzato il dibattito all'interno della scienza economia[120].
Il primo autore di cui ci occupiamo è Clark. Le sue osservazioni sul profitto hanno come sistema di riferimento l'analisi della distribuzione in condizioni di equilibrio statico. In queste condizioni non esiste profitto e tutti i redditi sono redditi della produttività marginale. Scrive Clark: “In tale condizione statica non ha luogo alcun profitto”, poiché esso emerge soltanto come risultato di una situazione dinamica. Nella prospettiva di Clark la causa del profitto è da ricercare nelle "frizioni economiche” che precedono la scomparsa dello stesso profitto imprenditoriale. L'importanza di Clark risiede nell'aver identificato il profitto come un fenomeno in condizioni di disequilibrio e di aver dato il nome alla causa di tale stato di temporaneo disequilibrio: "frizioni economiche"[121].
Un altro autore che si è occupato dello studio del profitto imprenditoriale è Hawley. Quest'ultimo ha identificato la funzione imprenditoriale con l'assunzione del rischio, ed ha interpretato il profitto come il ritorno economico per i servizi resi dall'imprenditore che si assume un rischio imprenditoriale. L'imprenditore offre un servizio, un servizio tanto necessario alla produzione dell'output, quanto raro sul mercato. Il profitto non è privo di causa, allora, nasce dal bisogno e dal fatto che un bene per essere lanciato sul mercato necessita di qualcuno che si assuma il relativo rischio imprenditoriale. I consumatori, al fine di trovare quel bene sul mercato, sono disposti a pagare anche un prezzo alto dal quale possiamo dedurre un profitto[122].
Così come Clark identificò il profitto imprenditoriale con il dinamismo economico, che dà vita a “frizioni”, e Hawley con la funzione dell'imprenditore di assumersi il rischio imprenditoriale, Knight ebbe il merito di associare l'esistenza del profitto con la "teoria dell'incertezza". Se potessimo generalmente prevedere una crescita della produttività del lavoro, la competizione tra gli impiegati spingerebbe verso l'alto il livello dei salari, annullando gli effetti della crescita. Dunque, il fenomeno del profitto è in relazione all'incertezza dovuta agli effetti dei cambiamenti e non semplicemente al dinamismo, ma all'indefinibile incertezza del futuro che in ultima analisi rappresenta la causa del cambiamento e del dinamismo. Per Knight la causa ultima del profitto (o perdita) imprenditoriale è l'imprevedibile differenza tra quanto è stato anticipato e quanto realmente accade[123].
Per Schumpeter i profitti sono il frutto delle innovazioni imprenditoriali. Egli interpretava la funzione imprenditoriale come portatrice di nuove combinazioni che avrebbero portato a nuovi metodi di produzione e/o alla produzione di nuovi beni. Le qualità energiche e la funzione di leadership consentono all'imprenditore di rompere la routine economica, mettendo in pratica innovazioni che altri imprenditori, pur intravedendole, non sanno realizzare. Le innovazioni imprenditoriali danno vita a ciò che Schumpeter chiamò la "distruzione creativa", intendendo per essa il continuo processo di rottura dell'equilibrio, un processo che vede la sistematica scomposizione e "distruzione" ogniqualvolta entra in gioco l'opera innovativa dell'imprenditore. Per Schumpeter, dunque, il rischio e l'incertezza non hanno nulla a che fare con il profitto, esso è il frutto di un processo innovativo che, squilibrando il sistema di mercato, dà vita ad una situazione di temporaneo monopolio, con la relativa creazione di un extra profitto, che tuttavia tende a scomparire a causa dell'ingresso nel mercato profittevole di nuovi concorrenti i quali si sentono attratti dalla redditività del nuovo mercato. Quest'ultimo, dunque, torna in equilibrio in attesa di altre innovazioni[124].
L'ultimo autore che prendiamo in considerazione in tema di teoria del profitto è Mises ed in particolare la sua "teoria dell'arbitraggio". In base ad essa Mises afferma che il profitto non è altro che la differenza di prezzo tra due mercati: il mercato di oggi e il mercato di domani. Le opportunità di profitto emergono quando i prezzi di mercato attuali non riflettono una condizione di equilibrio (ossia sempre). Scrive Mises: “Ciò che fa emergere il profitto è il fatto che l'imprenditore, il quale giudica i prezzi futuri del prodotto nel modo più corretto di altre persone, effettivamente acquista parte o tutti i fattori di produzione al prezzo che, alla luce del prezzo di mercato futuro, è estremamente basso. Così il costo di produzione totale - incluso gli interessi sul capitale investito -, resta al disotto dei prezzi che l'imprenditore ottiene per il prodotto. Questa differenza è il profitto imprenditoriale”[125]. Contrariamente a Knight, per il quale l'enfasi andrebbe posta sull'esposizione dell'imprenditore ai rovesci di fortuna causati dall'incertezza, Mises evidenzia la capacità dell'imprenditore di individuare meglio di altri le condizioni migliori sul mercato di oggi, che gli consentono di ottenere un profitto sul mercato di domani; in definitiva per Mises l'imprenditore che fa profitti è colui che vede le opportunità che altri, per errore o incapacità, non riescono a vedere. Di seguito riportiamo un brano di Kirzner, attraverso il quale l'autore, alla luce dell'arbitraggio misesiano, formula una propria teoria della scoperta, momento essenziale per la giustificazione di qualsiasi profitto imprenditoriale: “La sua presenza [di un isola] può aver influenzato il clima o il flusso delle correnti oceaniche, a prescindere dal fatto che l’essere umano fosse o meno a conoscenza della sua esistenza. Tuttavia, per quel che interessa direttamente gli uomini - il prendere decisioni, condividere determinati valori in economia, ed il giudizio etico - l’isola comincia ad esistere nel momento in cui viene scoperta. Il suo scopritore, per quanto riguarda le finalità relative agli interessi umani, è il suo creatore. L’ispirata intuizione che consente allo scopritore di accorgersi della presenza di terre lì dove altri fino ad allora avevano visto solo nuvole, di cogliere le opportunità per dar vita a prodotti innovativi o ad un’innovativa applicazione tecnologica che altri non hanno saputo rilevare, è tanto creativo (inserito nel proprio contesto) quanto lo è la visione ispirata dello scultore che vede nel marmo e nello scalpello non semplicemente marmo e scalpello, ma una sublime forma che attende solo di essere tirata fuori”[126].
3.4.3. L’ambivalenza del profitto
Sul versante della Dottrina Sociale della Chiesa, ribadiamo quanto Giovanni Paolo II ha scritto nella Centesimus annus: “La finalità dell’impresa non è semplicemente la produzione di profitto, ma l’esistenza stessa dell’impresa come comunità di uomini che in diversi modi cercano la soddisfazione delle loro necessità fondamentali e costituiscono un gruppo particolare al servizio della società intera. La Chiesa riconosce la giusta funzione del profitto, come indicatore del buon andamento dell’azienda”. La nozione di profitto che informa le parole della Centesimus annus, può essere espressa sotto forma di parametro indispensabile per la misurazione della soddisfazione del cliente, nell’ambito di un variegato contesto nel quale si confrontano ed articolano i valori, le fedi e le culture di tutti coloro che concorrono al buon esito del processo produttivo, coordinati da chi si assume il ragionevole rischio imprenditoriale di investire il proprio denaro, il proprio tempo e la propria reputazione per porre in essere un’organizzazione del lavoro produttivo. Ecco, infatti, come si esprime l’enciclica, “quando un’azienda produce profitto, ciò significa che i fattori produttivi sono stati adeguatamente impiegati e i corrispettivi bisogni umani debitamente soddisfatti”[127].
In definitiva, e qui risiede la sua peculiare funzione sociale, grazie al profitto assistiamo all'ingresso nel mercato di nuovi imprenditori dai quali ci si attende che rispondano alla domanda e competano regolarmente. Tale processo dà vita ad un continuo flusso di entrata e di uscita nei vari mercati che fa sì che alti profitti siano una condizione temporanea. Una tale prospettiva del valore sociale dell’impresa e del profitto equivale ad un approccio non massimizzante, il che non significa che si ipotizzino imprese in perdita, in cui si prendono decisioni orientate ad obiettivi non di profitto. Scrive Drucker: “se è vero che non è sufficiente che l'impresa faccia bene, ma deve anche fare il bene, è vero anche che per poter fare il bene deve aver fatto bene”[128]. I sostenitori di tale approccio, pur riconoscendo la funzione socio-economica del profitto che scaturisce dal libero sistema dei prezzi, ritengono doveroso denunciare non solo i limiti, ma anche l'incoerenza di una nozione d’impresa come entità massimizzante.
Al termine di questa breve panoramica nella quale abbiamo presentato alcune teorie del profitto imprenditoriale nel pensiero economico e tentato di riflettere sul significato dell’assunto che il fine principale dell’impresa è la massimizzazione del profitto, possiamo rischiare una misurata e sintetica considerazione sull’ambivalenza della nozione di profitto. In ultima analisi, possiamo affermare che esistono due forme di “patologia del profitto”[129]. La prima si verifica quando il perseguimento del profitto diventa una sorta di ideologia che assolutezza il ruolo economico dell’impresa e fa del profitto un “fine in sé”. In questo caso il profitto è assunto come bene supremo, e ciò si riflette sul modo di rapportarsi del management con i clienti, i fornitori, i lavoratori e l’intera comunità. Il risultato sarà un’azienda ripiegata su se stessa, non orientata al cliente, incapace di prendersi cura del personale e disattenta nei confronti delle esigenze della comunità nella quale opera. Non è escluso che sotto il profilo procedurale una simile condotta consenta nel breve periodo il raggiungimento di alti profitti, ma è altrettanto probabile che, anche sotto il profilo squisitamente procedurale, tale strategia non paghi nel lungo periodo poiché l’impresa si mostrerebbe del tutto inabile a gestire l’inedito confronto competitivo che richiedesse un personale fortemente motivato.
La seconda forma di “patologia del profitto” è rappresentata dal “declassamento dello scopo del profitto” a favore di altri obiettivi come ad esempio l’eccellenza tecnologica, le finalità sociali, la brama di potere e tanti altri. È fuori di dubbio che non ci si riferisce ai casi in cui tali obiettivi siano perseguiti correttamente, ossia nella prospettiva di una redditività di lungo periodo, quanto all’ipotesi in cui il perseguimento dei suddetti obiettivi diventi il fine esclusivo dell’impresa. Il che può avvenire quando, ad esempio, per via di una malintesa nozione di socialità, perpetuando il dualismo tra “l’economico” e “il sociale”, si trascuri la valenza sociale dell’impresa economica e del suo indispensabile parametro per misurare la soddisfazione del cliente. Si finisce per esaltare iniziative imprenditoriali del tutto inadeguate a rispondere correttamente alle sfide che provengono dall’arena competitiva e, di conseguenza, incapaci di autosostenersi e bisognose di continui sussidi da parte della comunità. Il che farebbe perdere di vista la funzione stessa dell’impresa, la quale da istituto che produce ricchezza si trasformerebbe in ente erogatore di risorse, destinato al fallimento e tenuto in piedi dalla pubblica elemosina, con grave danno per l’erario, a discapito di un autentico sviluppo economico e, come l’esperienza insegna, dell’ordinato esercizio della pratica politica.
In entrambi i casi ci troviamo di fronte ad una nozione di profitto che non si colloca nel finalismo tipico dell’impresa. Quest’ultima, mediante l’opera dell’imprenditore, dei dirigenti e dei lavoratori, incontra la realtà e risponde adeguatamente alle sfide che essa lancia nella misura in cui si mostra capace di armonizzare “l’economico” con il “sociale”, integrando creativamente esigenze sociali e condizionamenti del mercato. A tal proposito Pompeo Piva[130] ha individuato alcune condizioni necessarie affinché la nozione di profitto possa essere configurata all’interno della funzione imprenditoriale autenticamente intesa:
- «non esiste fine, per quanto giusto esso sia, che l'impresa possa permettersi di perseguire senza coniugarlo con la redditività, pena una divaricazione di obiettivi destinata a sfociare nella negazione del suo ruolo economico e della sua stessa ragion d'essere;
- una redditività dalle basi solide e durature non può prescindere dalla competitività, da un elevato grado di consenso e di coesione sociale attorno all'impresa; di conseguenza, lo scopo di reddito deve a sua volta coniugarsi con le finalità competitive e sociali;
- il reddito da perseguire come fine, che riassume ogni altro obiettivo dell'impresa e che, a sua volta, è finalizzato a promuovere la competitività e il consenso sociale, non può che essere il reddito di lungo periodo, perché solo nel lungo periodo si possono attivare dei circoli virtuosi in cui risultati economici, competitivi e sociali si collegano sinergicamente gli uni in funzione degli altri;
- il reddito di breve periodo va perseguito, ma senza sacrificare le basi di successo duraturo e, anzi, come mezzo necessario per ottenere le risorse finanziarie occorrenti agli investimenti, su cui costruire il futuro a lungo termine dell'impresa».
Dall’esposizione delle quattro condizioni individuate dal Piva, il profitto non appare un elemento qualsiasi che si colloca all’interno di una struttura gerarchico-piramidale di fini ed obiettivi. Al contrario, la nozione di profitto andrebbe trattata come un elemento essenziale ed inserita all’interno di un circolo virtuoso di fini ed obiettivi con i quali esso si deve coniugare sinergicamente. In questa concezione la nozione di profitto si definisce a partire dalla sua capacità di servire i bisogni del cliente e di soddisfare le aspettative degli interlocutori sociali; in tal senso è auspicabile la presenza di imprenditori che perseguano la “massimizzazione del profitto”. I presupposti teorici sono l’assoluta negazione di qualsiasi concezione della produttività che si mostri inconciliabile con il rispetto della dignità umana e, nel contempo, il rifiuto di qualsiasi concezione di fini sociali che possa tradursi in negazione del ruolo economico dell’impresa. È essenziale, concordiamo con Piva, che “dimensione economica e dimensione sociale dell’impresa vengano a compenetrarsi”.
Conclusioni
La riflessione sugli aspetti economici quali l’impresa, il mercato ed il profitto imprenditoriale si è resa necessaria in vista di un dialogo sempre più urgente tra coloro che tradizionalmente si sono sempre occupati di etica, sacrificando volutamente lo studio della creazione e diffusione della prosperità, e coloro i quali hanno sempre ritenuto non di loro competenza la considerazione del come si produce la ricchezza. Dal nostro punto di vista, la scienza economica, in quanto parte della prasseologia[131], ossia la scienza che studia l’azione umana, non può prescindere dalla dimensione antropologica di un uomo unico ed irriducibile, il quale partecipa con gli altri uomini alla vocazione imprenditoriale, oltre che a quella politica e culturale. In tal modo, le nozioni di valore e profitto non sono altro che gli strumenti mediante i quali gli esseri umani misurano il loro contributo, potenziale ed effettivo, all’infinito processo di approssimazione ai bisogni e ai desideri, mediante lo strumento umile ed imperfetto dell’impresa economica.
In quest’ottica, la considerazione dei rapporti tra etica ed economia, suggerita dalle note a margine del saggio di Passerin d’Entrèves, ci spinge ad aggredire temi che vanno ben oltre la mera obbedienza alla legge civile. Ci spinge, in primo luogo, a lavorare per un ordine politico, economico e culturale fondato sulle virtù della creatività, della comunità e del realismo[132]- quest’ultima intesa come saggezza pratica -, all’interno di un quadro legislativo chiaro e coerente con la naturale inclinazione dell’uomo a porsi come agente responsabile delle azioni che pone in essere[133]. Questo è il contributo più prezioso che la riflessione intorno all’impresa economica può offrire all’elaborazione di una teoria economica che, se da un lato non accetta alcuna “assurda dipendenza” (per usare le parole del Passerin d’Entrèves) del lavoro scientifico ai dettami della morale, dall’altro riconsideri il senso autentico di una relazione nella quale si riconosca il “prezioso legato” della norma giuridica ed economica alla norma morale; ovvero «della necessaria rilevanza morale del contenuto di tutte le norme, rilevanza che trovava un tempo la sua tradizionale espressione nella dottrina del diritto naturale e, ne legittima a parer mio ampiamente la perenne e insopprimibile esigenza»[134]. Inoltre, questo è il contributo che, congiuntamente, la scienza economica e l’etica possono offrire al genere umano, promovendo una cultura improntata alla libertà ordinata, alla responsabilità personale, all’iniziativa economica e ad un’autentica giustizia sociale.
Alla base di questa impostazione c’è il presupposto che, a causa delle condizioni incerte di un futuro ignoto, ossia del carattere temporale (processuale) e, in quanto umano, essenzialmente fallibile dell’agire economico, non è affatto vero che la dimensione etica non imponga un prezzo da pagare. In ultima istanza, dall’impostazione dominante della business ethics e dalla finanza etica, si evince il messaggio fuorviante che scelte eticamente orientate (socially responsible) siano convenienti anche dal punto di vista economico. Oltre a non essere questo il punto cruciale, è senz’altro vero che ciò non accade sempre e necessariamente. Chi agisce è la persona ed è fuori discussione la portata integrale del suo dinamismo. Premesso l’impianto antropologico ed economico che sottende la riflessione intorno alle tematiche imprenditoriali, paradossalmente, si potrebbe perfino evitare di qualificare come “etica” un’azione che risponda rigorosamente a leggi di natura economica, in quanto implicito nella nozione di agire razionale che definisce l’agire economico[135]. Dal momento che ogni attività autenticamente umana, in quanto razionale, è pervasa di eticità, anche nelle leggi dell’economia capitalistica si deve trovare l’elemento razionale, poiché tale elemento non può mancare in nessuna struttura umana di carattere associativo, anche se non mancheranno le infiltrazioni di pseudorazionalità e di irrazionalità che tendono ad annullare, o comunque ad attenuare, il carattere razionale ed etico del sistema. Scrive a tal proposito Sturzo:
«È evidente che chi agisce e reagisce nel campo morale è lo stesso uomo razionale e volitivo che agisce nel campo morale e nel campo politico, in quello religioso e in quello civico, nella cultura e nelle arti. Tutta la vita è condizionata dall’economia e questa è condizionata dalla quantità e la qualità è condizionata dall’attività produttiva dell’uomo, cerchio ferreo e pur animato e vivificato dalla libertà interiore dell’individuo e associativa o inter-individuale che è la fonte della responsabilità e quindi della moralità delle azioni umane, del bene e del male che si trova in questo mondo, anche nell’economia guardata nella sua interiore eticità come prodotto degli uomini quali esseri liberi e responsabili»[136].
Le definizioni di mercato, impresa e profitto riportate in questo contributo evidenziano una nozione formale d’impresa e di agire economico di matrice personalista; da esse emerge un’impresa la cui funzione sociale risiede nella sua capacità di creare valore[137] ed il cui apprezzamento etico dipende, come in qualsiasi altra dimensione dell’agire umano, dal comportamento, dalle motivazioni e, in generale, dall’orizzonte etico degli operatori, evidenziando la consustanzialità dell’agire economico rispetto all’agere quia agere. Questa riflessione, ad ogni modo, comporta delle conseguenze per quanto riguarda il giudizio sull’originalità stessa della business ethics, in quanto non si concepisce un’azione autenticamente umana (razionale) che non sia etica, dunque un’economia che non sia etica[138]. Come dire che l’economia senza etica non sarebbe neppure configurabile come economia, piuttosto, per usare un’espressione sturziana, saremmo nel campo della “diseconomia”. Con ciò non si intende affermare che in caso di “diseconomia” non si ottenga un utile – dal nostro punto di vista, la “diseconomia” è del tutto compatibile con l’opulenza –, ma, semplicemente, che quell’utile è frutto della frode, della malversazione, dell’inganno e non dell’autentico agire economico.
Concludiamo questo contributo con le parole del filosofo valdostano, sul cui pensiero abbiamo tentato d’innestare una riflessione sulla funzione civile dell’economia di mercato, non negando che il richiamo al diritto naturale in ambito di scienza economica possa prestare il fianco alla fiera “conquista secolare” in ordine alla distinzione fra morale ed economia. Ad ogni modo, a tal proposito, scrive il Passerin d’Entrèves:
«[…] chi abbia presente lo sviluppo storico di tale distinzione, e le esigenze alle quali essa corrispose, dovrà pur convenire che il prezioso legato, meglio assai che nella pedissequa ripetizione dei cosiddetti caratteri differenziali della norma giuridica dalla norma morale, è serbato nel suo spirito col riconoscimento che giuridicità ed economicità, come semplici aspetti dell’attività pratica, non possono in alcun modo esaurirne l’infinita ricchezza, né pretendere, colla trasposizione nella sfera della moralità delle categorie loro proprie, di sostituire quest’ultima, degradandola alla rigida conformità alla legge o alla mera coerenza dell’azione per sé presa, che, astrattamente isolate, costituiscono piuttosto la negazione e l’antitesi di ogni vera vita morale»[139].
[1] Alessandro Passerin d’Entrèves, Saggi di storia del pensiero politico, a cura di Gian Mario Bravo, Franco Angeli, Milano 1992.
[2] Cfr. ibid., 341. Per quanto concerne l’autonomia del momento scientifico dal momento morale, rimandiamo alla cosiddetta “Legge di Hume”, ovvero all’inderivabilità logica degli asserti prescrittivi da asserti descrittivi. Scrive Dario Antiseri: «In realtà questa ragione non può essere addotta, giacché da proposizioni descrittive possono venir logicamente dedotte unicamente proposizioni descrittive: l’informazione non produce imperativi. E, dunque, non si passa dall’essere al dover essere. Questa, in breve, è la legge di Hume, la grande divisione tra asserzioni indicative e asserzioni prescrittive, tra fatti e valori»; D. Antiseri, Principi liberali, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli 2003, p. 27.
[3] A. Passerin d’Entrèves, op. cit., p. 342.
[4] Amintore Fanfani, Cattolicesimo e Protestantesimo nella formazione storica dello spirito del capitalismo, Vita e Pensiero, Milano 1944, II ed..
[5] Sull'atteggiamento anticapitalistico dei cattolici, soprattutto negli Stati Uniti, rimandiamo al saggio di Robert Sirico, Catholicism's Developing Social Teaching, The Acton Institute, Grand Rapids (MI) 1992, trad. it., in R. Sirico, Personalismo economico e società libera, a cura di Flavio Felice, Rubbettino Editore, Soveria mannelli 2001, pp. 87-123.
[6]A. Fanfani, Cattolicesimo e protestantesimo…, cit., p. 21.
[7] Siamo consapevoli del contributo dato anche dai padri della Scuola austriaca all’elaborazione e alla diffusione della nozione di homo oeconomicus il quale sorge non appena si identifichi l’economia con la ricerca delle strategie dei bisogni e delle soddisfazioni mediante risorse scarse da utilizzare per fini alternativi. Tuttavia, sulla peculiarità austriaca in ordine al tema dell’homo oeconomicus, riportiamo il seguente brano: “Menger […] disse che, nello scambio isolato, il prezzo si fissa entro i limiti dati dai rapporti di scambio massimo e minimo dell’offerente e del richiedente, e che esiste una tendenza al livellamento di tali rapporti. Certo […] il prezzo può risultare in tal modo indeterminato. Menger […] riconobbe che occorreva tener conto delle differenti abilità di contrattazione, le quali avrebbero potuto provocare delle oscillazioni intorno alla media. E, aprendo anche qui una breccia che non si chiuderà più, affermò che ad asse doveva attribuirsi un carattere non economico. Così egli insinuava […] nella teoria pura dell’homo oeconomicus un’antinomia che Böhm-Bawerk, più tardi, in un saggio famoso riprenderà senza risolvere”; Umberto Meoli, Il pensiero economico del secolo XIX, in Storia delle idee politiche, economiche e sociali, a cura di Luigi Firpo, UTET, Torino 1995, p. 873-874.
[8] Cfr. A. Fanfani, Cattolicesimo e protestantesimo …, cit., 113-117.
[9] Ibid, p. 345.
[10] Scrive il Robbins: “L’economia è la scienza che studia la condotta umana come una relazione tra scopi e mezzi scarsi, applicabili ad usi alternativi”; Lionel Robbins, Saggio sulla natura e l’importanza della scienza economica, UTET, Torino 1953.
[11] Cfr. O. Bazzichi, op. cit., pp. 92-99.
[12] Cfr. Raymond De Roover, San Bernardino of Siena and Sant’Antonino of Florence: The Two Great Economic Thinkers of the Middle Ages; Baker Library, Harward Graduate School of Business Administration, 1967; Lionel Robbins, La misura del mondo, Ponte alle Grazie, Milano 2001; Murray N. Rothbard, Economic Thought Before Adam Smith: An Austrian Perspective on the History of Economic Thought (Vol. I), Edward Elgar Publishing Company, Brookfield, VT 1995 e Classical Economics: An Austrian Perspective on the History of Economic Thought (Vol. II), Edward Elgar Publishing Company, Brookfield, VT 1995.
[13] Luis de Molina, La teoría del justo precio, Ed. Nacional, Madrid, pp. 167-168.
[14] C. Menger, in R. Cubeddu, op. cit., p. 71.
[15] Cfr. Francesca Duchini, La scienza economica classica, in Storia delle idee politiche, economiche e sociali, a cura di L. Firpo, UTET, Torino 1995.
[16] Il saggio di profitto dipende dal saggio del plusvalore e dalla composizione organica del capitale, ovvero aumenta al crescere del primo e decresce all’aumentare della seconda. Tanto il saggio di profitto quanto la composizione organica del capitale dipendono dal progresso tecnologico poiché quest’ultimo da un lato aumenta la composizione organica del capitale e riduce pertanto il saggio di profitto, accrescendo il capitale costante a scapito di quello variabile. Dall’altro, aumentando la produttività del lavoro e, di conseguenza, riducendo il tempo necessario alla ricostruzione del salario, spinge in alto il saggio di plusvalore e, conseguentemente, il saggio di profitto. Marx ritenne prevalente la tendenza alla caduta del saggio di profitto e sentenziò che il sistema capitalistico fosse condannato al crollo.
[17] Marco Vitale ha scritto un interessantissimo saggio sul concetto ed il ruolo di professionalità e leadership a partire dalla lettura dell’Economico di Senofonte: Il management è una disciplina antica, in M. Vitale, La lunga marcia del capitalismo democratico, Il Sole 24 ed., Milano 1989.
[18] “in quello stadio primitivo rozzo della società che precede l’accumulazione dei capitali e l’appropriazione della terra”; Adam Smith, Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni, ISEDI, Milano 1973, p. 49.
[19] I valori dipendono dal lavoro contenuto nelle merci e dal tempo necessario per portarle sul mercato, ossia dalle differenti “proporzioni in cui possono trovarsi combinati il capitale destinato al sostentamento del lavoro e il capitale investito in attrezzi, in macchine e in fabbricati”; David Ricardo, Sui principi dell’economia politica e della tassazione, ISEDI, Milano 1976, p. 22.
[20] “Il capitale non è dunque soltanto, come dice Adam Smith, il potere di comandare lavoro altrui, ma è essenzialmente il potere di comandare un lavoro non retribuito. […] Tutto il segreto della capacità prolifica del capitale consiste in questo semplice fatto, che il capitale dispone di una certa quantità di lavoro altrui che esso non paga”; K. Marx, Il capitale, Libro I, in Bruna Ingrao – Fabio Ranchetti, Il mercato nel pensiero economico. Storia e analisi di un’idea dall’illuminismo alla teria dei giochi, Hoepli, Milano 2000, p. 200.
[21] Cfr. R. Cubeddu, op. it., p. 169.
[22] Carl Menger, Principi di economia politica, UTET, Torino 1976, p. 22.
[23] Ibid., p. 71.
[24] F.A.v. Hayek, “The Fact of Social Sciences”, in Individualism and Economic Order, Routledge & Kegan paul Ltd, London 1949, p. 59.
[25] Umberto Meoli, Il pensiero economico del secolo XIX, in Storia delle idee politiche, economiche, sociali, a cura di Luigi Firpo, Vol. V, UTET, Torino 1995, p. 800.
[26] Murray N. Rothbard, L’etica della libertà, Liberilibri, Macerata 1996, p. 323.
[27] Oskar Lange – Fred M. Taylor, On the Economic Theory of Socialism, a cura di B. R. Lippincott, University of Minnesota Press, 1938.
[28] Ludwig von Mises, Economic Calculation in the Socialist Commonwealth, in Friedrich August von Hayek, Collectivist Economic Planning, Critical Studies of the Possibilities of Socialism, Routledge and Kegan Paul, 1935, pp. 87-130; ed anche: L. v. Mises, Socialismo. Analisi economica e sociologica, Rusconi, Milano 1990.
[29] Cfr. Israel M. Kirzner, Come funzionano i mercati, Armando editore, Roma 2002, p. 64
[30]L. C. Robbins, The Place of Jevons in the History of Economic Thought, in “The Manchester School”, 1936, p. 15.
[31] «Se escludiamo la Scuola austriaca, tutte le supposizioni sull'azione umana procedono da una base ipotetica e non ontologica. Per esempio, si assume che una persona che ama la pornografia si comporti esattamente come una persona che ama l'arte. Di conseguenza il prezzo e l'offerta di pornografia dovrebbero tradursi in reddito, prezzi, relativi beni e costi di produzione in modo tale da differenziarsi dal mercato dell'arte soltanto nel grado»; M. Brosky, O.S.B., Know thy Limits: the non Economics of Abundance, in “Market & Morality”, autunno 2001.
[32]Cfr. R. Pezzimenti, Politica ed economia, cit.. Su tale tema rimandiamo ad uno studio in tre volumi compiuto dai ricercatori del “Center for Economic Personalism” dell'Acton Institute ed ancora inedito: AA.VV., Beyond Self-Interest: A personalist Approch to Human Action; The Free Person & The Free Economy: A personalist Examination of Market Economics; Human Nature & Economic Science: Personalist Antropology & Economic Methodology, a cura di S. Gregg, Lexington Books, in via di pubblicazione.
[33] Cfr. Rafael Rubio de Urquìa, Dottrine economiche: scienza economica e dottrina sociale della Chiesa, Pontificia Università Lateranense, Roma 2001.
[34] Cfr. A’ngel Rodrìguez Garcia–Brazales, Austrian Economics as a Progressive Paradigme: Explaning more complex Economic Phenomena, “Journal of Austrian Economics”.
[35] Ibidem.
[36] L.v. Mises, L'azione umana, UTET, Torino 1959, p. 31.
[37] Ibid., p. 15. Sul rapporto tra l'apriorismo della scuola austriaca e la riflessione nella dottrina sociale della Chiesa, rimando a Rocco Buttiglione, Il problema politico dei cattolici. Dottrina sociale della Chiesa e modernità, a cura di Pier Luigi Pollini, Piemme, Casale Monferrato 1993, p. 153.
[38] «Ebbene, qual è la via che ci conduce alla schiavitù e come evitare questa via? Per evitare la schiavitù – risponde Hayek – occorre abbattere la presunzione della nostra ragione. Dobbiamo ammettere subito che la massima socratica, secondo la quale “il riconoscimento della nostra ignoranza è il principio della saggezza, ha un significato profondo per capire la nostra società”»; D. Antiseri, Liberi perché fallibili, Rubbettino, Messina, 1995, p. 56.
[39] Carl Menger, Principi di economia politica, UTET, Torino, 1936, p. 112.
[40] L.v. Mises, L’azione umana, cit., p. 41.
[41] «L’idea […] del mercato come un ordine spontaneo, può essere illuminante dal momento che genera la consapevolezza del modo in cui gli scambi tipici di un mercato non pianificato possono coordinare le attività umane meglio di qualsiasi piano; ma è profondamente fuorviante se suggerisse che la struttura istituzionale del processo di mercato ci è offerto come un dato naturale»; John Gray, The Moral Mandate of Market Institution, IEA, Health and Welfare Unit, Choise in Welfare Series No. 10, London 1992, p. 29. (mia traduzione).
[42] Scrive Mises: “Questo individualismo metodologico è stato veemente attaccato da varie scuole metafisiche e denigrato come errore nominalistico. La nozione di individuo, dicono i critici, è una vuota astrazione. L’uomo reale è sempre necessariamente membro del tutto sociale”, L.v. Mises, L’azione umana, cit., p. 41.
[43] “Secondo le dottrine dell’universalismo, del realismo, dell’olismo, del collettivismo e di taluni rappresentanti del Gestaltpsycchologie, la società è un’entità che vive la sua propria vita, indipendente e separata dalle vite dei vari individui, che agisce per conto proprio e tende a fini propri differenti dai fini perseguiti dagli individui. […] A questo punto lel dottrine solistiche sono costrette […] a spostarsi verso professioni di fede teologiche e metafisiche. Devono supporre che la Provvidenza, attraverso i suoi poeti, apostoli e capi carismatici forzi gli uomini costituzionalmente perversi, cioè proni a perseguire i propri fini, a seguire la via della giustizia che il Signore o il Weltgeist o la storia vuole seguano”; ibid., p. 42.
[44] “Vorrei vedere che lo stato – che è in condizione di calcolare l’efficienza marginale di beni capitali in base a considerazioni a lunga portata e in vista del vantaggio sociale generale – si assumesse una sempre maggiore responsabilità nell’organizzare direttamente l’investimento”; John Maynard Keynes, Teoria generale dell’occupazione, dell’interesse e della moneta, UTET, Torino 1971, p. 324.
[45] Cfr. Pierpalo Donati, Alla ricerca di una società civile. Che cosa dobbiamo fare per aumentare la capacità di civilizzazione del paese?, in Aa.Vv., La società civile in Italia, a cura di P. Donati, Mondadori, Milano 1997, p. 22.
[46] A. Passerin d’Entrèves, op. cit., p. 351.
[47] Scrive opportunamente Dario Antiseri: «Il problema è di estremo interesse, giacché in genere si è propensi ad identificare la conoscenza con la conoscenza scientifica, con le leggi cioè della fisica, della biologia, della chimica ecc., e simile identificazione porta subito sulle soglie della pianificazione: basterà concentrare in un computer le leggi scientifiche conosciute, e così dal centro sarà possibile risolvere poi tutti i problemi»; D. Antiseri, Principi…, cit., p. 35.
[48] Cfr. Oscar Nuccio, Il pensiero economico in Italia (1050 - 1750), Edizioni Gallizzi, Cagliari 1984-92; Nuccio O., La civiltà italiana nella formazione della scienza economica, Etas Libri, Milano 1995.
[49] Cfr. Oreste Bazzichi, Alle origini dello spirito del capitalismo, Edizioni Dehoniane, Roma 1991. E’ di prossima pubblicazione la riedizione dell’opera di Bazzichi per i tipi di Effatà Edizioni.
[50] Cfr. Alejandro Chafuen, Cristiani per la libertà: radici cattoliche dell'economia di mercato, Liberilibri, Macerata 1999.
[51] Joseph A.Schumpeter, Storia dell'analisi economica, Bollati Boringhieri, Torino 1990; R. De Roover, San Bernardino of Siena and Sant’Antonino of Florence: The Two Great Economic Thinkers of the Middle Ages; Baker Library, Harward Graduate School of Business Administration, 1967.
[52] Cfr. Stefano Zamagni, Economia civile come forza di civilizzazione per la società italiana, in P. Donati, La società civile in Italia, cit., p. 161-167.
[53] Per quanto riguarda l’originalità e la rilevanza della riflessione economica di Bernardino da Siena, i pareri sono molto discordanti. Accanto ad estimatori come De Roover, Todeschini e Bazzichi, per i quali “in Bernardino da Siena […] la possibilità di dominio e di uso del soggetto nei confronti del mondo sembra ormai rivelarsi nella analisi economica” (Todeschini), altri come Kirshner e Nuccio ritengono che “Far scialo di termini quali ‘analisi economica’ […] cone riferimento a […] Bernardino da Siena ci pare alquanto esagerato, per non dire fuori luogo” (Nuccio). La nostra sommessa opinione è che la tradizione medioevale non si sia espressa in modo da costituire un sistematico corpo dottrinario che possa assurgere al rango di “scienza economica”, tuttavia, le osservazioni in ordine alla rilevanza sociale della mercatura denotano il grande sforzo di operare una nuova sintesi culturale che si esprimerà in modo originale con la figura del borghese e la nascita del primo “capitalismo mercantile”. Su tale disputa cf. O. Nuccio, Il pensiero economico in Italia,cit., Vol. I, Tomo III, p. 2573-2684.
[54] Gian Domenico Romagnosi, Collezione degli articoli di economia politica e statistica civile, Stamperia Piatti, Firenze, pp. 9-11.
[55] Cfr. Stefano Zamagni, Economia civile come forza di civilizzazione per la società italiana, cit., p. 164.
[56] «Per indicare la scienza che studia l’ordine di mercato, si è suggerito molto tempo fa, ed è stato più recentemente riesumato, il termine “catallassi”: mi sembrerebbe appropriato utilizzarlo qui. Il termine “catallassi” deriva dal verbo greco katallattein (o katallassein), col quale si intendeva -ed è significativo- non solo “scambiare” ma anche “ammettere nella comunità” e “diventare da nemici amici”», Fredrich August von Hayek, Legge, legislazione e libertà. Una nuova enunciazione dei principi liberali della giustizia e dell’economia politica, Il Saggiatore, Milano 1986, p. 315.
[57] Cfr. Flavio Felice, Le ragioni etiche dell'economia di mercato. Riflessioni sul personalismo economico di Luigi Sturzo Riflessioni sul personalismo economico di Luigi Sturzo, in D. Antiseri, F. Felice, M. Novak, R. Sirico, Le ragioni economiche ed epistemologiche della società libera, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli 2003.
[58] Ci preme sottolineare la fondamentale distinzione tra beni disponibili, per loro natura presenti sul mercato, e beni indisponibili che, al contrario, non potendo essere né acquistati né venduti, non trovano alcun adeguato corrispettivo nel processo di mercato; è questo il caso della giustizia, della salute, del corpo, dell’ambiente e così via.
[59] Israel. M. Kirzner, Concorrenza e imprenditorialità, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli 1997.
[60] Per equilibrio statico s’intende “quello stato il quale si manterrebbe indefinitamente, ove non fosse alterato da qualche mutamento delle condizioni di chi osserva. Se, per ora, consideriamo solo l’equilibrio stabile, potremo dire che è determinato in modo che, ove venga lievemente alterato, tende subito a ricostituirsi, a tornare allo stato di prima”; Vilfredo Pareto, Manuale di economia politica, Edizioni Bizzarri, Roma 1965, p. 100. Quanto all’equilibrio dinamico: “Gli ostacoli non determinano assolutamente tutti i movimenti; pongono solo certi limiti, pongono certe restrizioni, ma del resto concedono che, in un campo più o meno ristretto, l’individuo possa muoversi secondo i propri gusti”; ibid., p. 101. Ed ancora: “A dire il vero, si tratta qui non già d’un equilibrio statico, ma di un equilibrio dinamico, poiché tutta intera la società è trascinata da un movimento generale che la modifica lentamente”; V. Pareto, Corso di economia politica, UTET, Torino 1953, p. 641. A dire il vero, con riferimento alla Scuola austriaca di economia lo stesso termine equilibrio appare una pesante forzatura: “In equilibrio non c’è spazio per l’imprenditore. Quando le decisioni di tutti i partecipanti al mercato arrivano a collimare completamente, di modo che ogni progetto prevede correttamente i progetti corrispondenti degli altri partecipanti, e non esiste la possibilità che piani modificati siano simultaneamente preferiti dai relativi partecipanti, all’imprenditore non resta niente da fare”; I.M. Kirzner, Concorrenza e imprenditorialità, cit., p.63.
[61] Luigi Sturzo, Le profezie verità di Luigi Sturzo, a cura di Francesco Pasquariello, Edizioni Centro Sturzo, Torino 1995, p. 39.
[62] A tal proposito proponiamo la lettura del seguente brano: “Imparando a fissare il potenziale economico delle proprie attività attraverso la registrazione della proprietà, gli occidentali crearono un rapido percorso per esplorare gli aspetti più produttivi di ciò che possedevano. La proprietà formale divenne la via al regno concettuale nel quale si può scoprire il significato economico delle cose. Là è nato il capitale”; Hernando de Soto, Il mistero del capitale. Perché il capitalismo ha trionfato in Occidente e ha fallito nel resto del mondo, Garzanti, Milano 2001, pp. 57-58. Sulla rilevanza del diritto per la diffusione di un modello di sviluppo economico stabile e duraturo cfr. Rocco Pezzimenti, Politica ed economia. Saggio sulla genesi dello sviluppo economico, Nova Millennium Romae, Roma 2002.
[63] Cfr. Friedrich August von Hayek, La presunzione fatale: gli errori del socialismo, Rusconi Milano 1988. Un’interessante interpretazione della teoria di Hayek sull’ordine spontaneo è espressa da Sergio Belardinelli: “Si tratta […] di un’idea molto importante, che Hayek elabora in base a presupposti tutt’altro che religiosi; eppure credo che possa essere interessante notare la convergenza che su questo punto sussiste con una tesi di Tommaso d’Aquino, dove questi mette in guardia i credenti dalla presunzione che, facendo ciòche debbono fare, ossia ciò che Dio vuole da loro, ciò possa coincidere con ciò che Dio vuole che accada. […] Tommaso d’Aquino direbbe probabilmente che siamo tutti “servi inutili” e che le vie della Provvidenza divina sono imperscrutabili agli uomini”; Sergio Belardinalli, La comunità liberale. La libertà, il bene comune e la religione nelle società complesse, Edizioni Studium, Roma 1999, pp. 171-172.
[64] M. Vitale, Il costo dell'etica cristiana, Intervento tenuto in occasione del Convegno UCID di Mantova, San Felice del Benaco, 1-2 giugno 2001.
[65] Centesimus annus, n. 42
[66] Cfr. Raimondo Cubeddu, Il liberalismo della scuola austriaca: Menger, Mises, Hayek, Morano Editore, Napoli-Milano 1992. Cfr. Flavio Felice, Il risveglio dal nichilismo, in “Rinascimento Popolare”, luglio 1997, pp. 24-25.
[67] Cfr. Joseph A. Schumpeter, op.cit..
[68] “Per sapere che cosa sia un’impresa dobbiamo cominciare dal suo scopo. Lo scopo deve essere esterno all’impresa stessa. Anzi, esso deve trovarsi nella società, dal momento che l’impresa è un organo della società. Esiste una sola definizione valida dello scopo di un’impresa: creare un cliente. […] E’ invece decisivo ciò che il cliente pensa del suo acquisto, il valore che vi attribuisce: sarà questo a determinare che cos’è un’impresa, che cosa produrrà e se prospererà”; Peter Drucker, Manuale di management, Etas Libri, Milano 1991, pp. 69-70.
[69] Cfr. George Gilder, Recapturing the Spirit of Enterprise, ICS, San Francisco 1992.
[70] Cfr. Sergio Lanza, Michele Calcaterra, Francesco Perrini, ed., Etica, finanza e vole d’impresa, EGEA, Milano 2000.
[71] Opportunamente fa notare Novak che il monopolio delle Business Schools “ha avuto un effetto deleterio sulla dimensione morale e spirituale della vita economica. Ha concentrato l’attenzione esclusivamente sulla dimensione materiale, sul saldo finale di bilancio, sugli aspetti strumentali, sui mezzi e sui metodi, anziché sulle finalità e sugli obiettivi”, Michael Novak, L’impresa come vocazione, a cura di Flavio Felice, Rubbettino Editore, Soneria Mannelli 2000, p. 19.
[72] Sebbene non si neghi che la dottrina economica ufficiale abbia da sempre prestato grande, se non esclusivo, interesse all’azione individuale, rileviamo una sostanziale differenza tra la nozione d’individuo e la più ampia e complessa di persona: soggetto e comunità.
[73] Cfr. P. Drucker, Gestire il Futuro, Sperling & Kupfer, Azzate 1993. Scrive a tal proposito l’economista d’impresa Marco Vitale: “Quando nel 1982, iniziai, in Bocconi, un corso pionieristico su: “Valori d’impresa e scelte strategiche”, ero un isolato […]. Quanto era più semplice, più lineare, più razionale, più autoappagante, insegnare che l’impresa è una specie di insieme di equazioni e che basta mettere in fila gli attrezzi per imparare ad usarli per ottenere grandi risultati! Eppure era così facile osservare che una stanza attrezzata a perfezione con tutti gli strumenti di falegnameria non è e non diventerà mai un laboratorio di falegnameria, sino a quando non entrerà in essa un falegname che non solo conosca gli attrezzi e come usarli, ma che abbia la volontà di usarli, li ami, sappia perché usarli ed abbia dei processi obiettivi. E quando si entra nel campo dei perché e degli obiettivi, siamo già nel campo dei valori”; M. Vitale, Sviluppo e spirito d’impresa, Il Veltro Editore, Roma 2001, pp. 89-90.
[74] Tradizionalmente per concorrenza perfetta si intende la situazione in cui esiste un gran numero di produttori ed ciascuno controlla una porzione minima di mercato, così che nessuno potrà controllare o influenzare il suo funzionamento: price takers. Come si noterà dal proseguo del saggio, la nostra nozione di concorrenza, oltre a non potersi sposare con l’aggettivo “perfetta”, fa semplicemente riferimento alla situazione in cui vi è libertà di entrata nel mercato: secondo la definizione di Friedrich August von Hayek, la concorrenza è un “processo di scoperta”.
[75] Sulla rilevanza della dimensione temporale, tanto per le attività di consumo quanto per quelle di produzione, e sulla distinzione tra tempo spaziale (newtoniano), tipico della sintesi neoclassica e dell'equilibrio statico, e tempo reale che contraddistingue l'approccio teorico austriaco e neo-austriaco del coordinamento dei piani e dell'equilibrio dinamico, si veda: Gerald O'Driscoll - Mario Rizzo, L'economia del tempo e dell'ignoranza, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli 2002.
[76] «L’individuo che prende le sue decisioni in modo stilizzato non può effettuare una scelta vera. L’opzione che sarà selezionata viene individuata automaticamente da una serie data di obiettivi e di risorse disponibili; qualsiasi altra opzione viene esclusa in partenza. Non è pensabile che l’individuo possa selezionare deliberatamente un’opzione meno preferita invece di un’opzione preferita (e cosa è più preferito e meno preferito è noto all’agente, in quanto è definito da/e in una gamma data di obiettivi e di risorse disponibili)», I. Kirzner, Come funzionano i mercati, Roma, Armando, 2002, p. 29.
[77]A tale modello, intorno agli anni Quaranta, si opposero fondamentalmente due gruppi di teorie, quello delle teorie post-keynesiane dell’impresa e quello delle teorie manageriali e comportamentiste: “la cosiddetta controversia marginalista, che iniziò negli anni Quaranta e si protrasse fino a tutti gli anni Sessanta. La controversia ha coinvolto studiosi di orientamenti teorici diversi che non accettavano l’assunto della massimizzazione del profitto come valido punto di partenza per la spiegazione del comportamento d’impresa”; Ernesto Screpanti – Stefano Zamagni, Profilo di storia del pensiero economico, Carocci, Roma 1998, p. 410.
[78] Cfr., M. Vitale, Sviluppo e spirito d’impresa, cit., pp. 21-63 ed anche F. Felice, Brevi cenni sul pensiero libero, cit..
[79] “L’analisi sul capitale umano prende avvia dall’assunto che gli individui decidono della loro educazione, formazione, assistenza medica, soppesano i costi e i benefici. I benefici includono vantaggi di tipo culturale e altri di carattere non monetario insieme alla crescita del profitto e dell’occupazione, mentre i costi generalmente dipendono dal valore presunto del tempo necessario per porre in essere questi investimenti. Il concetto di capitale umano racchiude anche il lavoro accumulato e altre virtù, compresi i fattori dannosi, quali ad esempio fumo ed uso di droghe. Ilò capitale umano, sia che si esprima sotto forma di sane virtù lavorative sia che si manifesti nell’alcolismo, è in grado di produrre, rispettivamente, i migliori o i peggiori effetti sulla produttività”; G. Becker, “Nobel Lecture”, The Economy Way of Looking at Behavior, pubblicato in G. Becker, The Essence of Becker, a cura di R. Ferrero – P. S. Schwartz, Hoover Press, Stanford 1995, p. 640.
[80] L’importanza dell’arbitraggio e le ricadute in tema di relazioni tra etica ed economia si colgono chiaramente qualora si consideri l’interpretazione della teoria keynesiana dell’investimento finanziario offerta da una parte della cosiddetta finanza etica. In base ad essa, lo scopo sociale dell’investimento consiste “[nello] sconfiggere le oscure forze del tempo e dell’ignoranza che avviluppano il futuro”, J.M. Keynes, op. cit, p. 312. Nella prospettiva del Keynes lo strumento per sconfiggere tali “forze oscure” è la “convenzione”, ossia: la supposizione che lo stato di cose continuerà indefinitamente.
[81] Cfr. Pascal Salin, Liberalismo, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli 2002, p. 170.
[82] Ibid., pp. 212-213.
[83] A partire dall'analisi di Adam Smith, dovremmo ritenere che la dinamica del sistema economico fondato sul libero mercato tende non tanto alla ricchezza degli individui o di una singola nazione, bensì all'accrescimento della ricchezza in tutte le nazioni - "universale" -, nella misura in cui tale sistema è in grado