Allo "Stato" non spetta il monopolio del bene comune

di Flavio Felice - Pubblicato su Landino.it del 21 marzo 2012 - English Version

Solo qualche nota a margine dell’articolo di Guido Formigoni, pubblicato su “Tamtàm democratico” e intitolato “De Gasperi, Dossetti e il falso dilemma statalismo-sussidiarietà”. Mi sembra opportuno rilevare che l’interessante dibattito animato da Formigoni, il quale reagisce agli stimoli di Armillei, di Balboni e di Ceccanti, trovi nelle nozioni di “ordine sociale” e di “Stato” una decisiva chiave di lettura.
Avendo l’esigenza di sintetizzare e ponendomi l’obiettivo di mostrare alcuni aspetti problematici dell’acuto intervento di Formigoni, propongo di riflettere su due argomenti addotti dall’autore dell’articolo. In primo luogo, Formigoni scrive: “Il liberismo era stato spazzato via dalla storia, esattamente come il totalitarismo. Tanto che in tutta Europa i liberali discutevano di programmazione senza problemi”. Innanzitutto, andrebbe detto che il liberalismo non era stato spazzato via dalla storia e tanto meno il totalitarismo: il primo era sopravvissuto nell’opera dei dissidenti e non era mai stato messo in discussione nel mondo anglosassone mentre il secondo continuava a dare il peggio di sé nell’Europa centrale e dell’Est. Ciò detto, all’indomani della Seconda guerra mondiale, convivevano in Europa diverse letture su come riedificare un nuovo ordine sociale. In estrema sintesi, potremmo dire che si registravano almeno tre versioni: una italiana, una tedesca e una inglese. La versione italiana era ben rappresentata dalla prospettiva teorica che emerge dal Codice di Camaldoli del 1943, quella tedesca dal Manifesto ordoliberale della Scuola di Friburgo del 1936 (Unsure Aufgab), e quella inglese dal Piano Beveridge, presentato nel 1942.
Rispetto all’analisi comparativa del concetto di ordine sociale che interessa il Codice di Camaldoli, la Scuola di Friburgo e il Piano Beveridge, porrei l’accento su tre differenti soluzioni, ciascuna delle quali più o meno conforme ad una distinta tradizione del liberalismo europeo continentale ed anglosassone. Se la prospettiva che emerge dai camaldoliani è quella tipica della tradizione politica classica aristotelico-tomistica forzata nella direzione di un certo corporativismo di marca cattolica, evidenziando, di conseguenza, il ruolo finalistico dello “Stato”, nella prospettiva friburghese, di contro, lo stesso assume la funzione di cornice giuridica, garante dell’azione dei singoli e delle comunità e giammai quella di organo sui generis al quale spetterebbe il compito di omogeneizzare gli interessi e le aspettative individuali; a questo compito di sintesi dovrebbero rispondere i processi di “libera e regolata” concorrenza. Una concorrenza che, proprio perché regolata a livello costituzionale, è garante di libertà, un ostacolo alle pretese onnivore del potere statale, così come un argine nei confronti dei rischi di concentrazioni monopolistiche dei mercati, pubblici o privati che siano.
Decisamente diversa la posizione che si evince dal Piano Beveridge. Qui si presuppone una nozione di “ordine sociale” in forza della quale lo stato è assunto come strumento amministrativo, il quale, nei limiti del possibile, consente agli individui di vivere in condizioni di libertà, in quanto “liberi dal bisogno”. Ecco perché il Piano Beveridge prevede il rafforzamento del ruolo dello stato, pur rimanendo ancorato alla tradizione liberale, al fine di rendere più equilibrato il rapporto contrattuale tra il cittadino e le istituzioni. In tal modo, agli individui è riconosciuto il diritto di perseguire il bene a partire dalla peculiare visione che essi hanno di ciò che è “bene”, mentre al contempo l’interesse generale è preservato rispetto a una possibile deriva anarchica. In pratica, verrebbe meno il teorema camaldoliano circa il “fine connaturale dello Stato” individuato nel “bene comune”, in quanto, nello schema contrattualistico, la nozione di bene comune – tutt’altro che dissolta – è risolta nella capacità di stringere un rapporto contrattuale che soddisfi tutte le parti in gioco.
In secondo luogo, il fatto che Formigoni non colga questo elemento comparativo tra alcune delle più importanti esperienze politiche del dopoguerra si comprende da quanto segue: “Affermare un finalismo dello Stato per il bene comune si collegava al chiaro monito per cui ‘non è in potere dello Stato determinare il fine’. Il fine era infatti nelle cose, in una visione del bene comune, peraltro democraticamente sanzionata”. Secondo la prospettiva sturziana, e più in generale del liberalismo di marca cattolica, non esiste finalismo dello stato, perché lo stato – sotto il profilo epistemologico – non può avere fini e, qualora li rivendicasse, non potrebbero che essere quelli, per quanto legittimi, della cricca momentaneamente al potere. Affermare che non è “in potere dello stato stabilire il fine”, in quanto il fine è il bene comune, così come è riconosciuto e rappresentato dalla “Stato”, significa attribuire allo “Stato” esattamente il monopolio del fine, attribuendo ad esso il compito di selezionare gli interessi e di omogeneizzarli in vista di un fine superiore. A questa prospettiva si contrappone – pur con mille sfumature che impediscono un’insanabile cesura – quella di Alcide De Gasperi e di Luigi Sturzo, diremmo liberale e ispirata al principio di sussidiarietà letto in chiave poliarchica e non corporativistica, per la quale nessun principio guida per la politica è migliore di quello liberale: secondo il noto aforisma di Lord Acton: “Il potere tende a corrompere, il potere assoluto corrompe in modo assoluto”.
In definitiva, significa riconoscere la rilevanza alle singole istanze e di non attribuire il potere di sintetizzarle all’autorità statale, che in tal caso, inevitabilmente, finirebbe per assumere il ruolo di “vertice sintetico” degli interessi individuali e comunitari. Mi chiedo quale sia la differenza rispetto al corporativismo e se questa visione di ordine sociale non sia decisamente distante dalla prospettiva sturziana e degasperiana, innervata invece da quella concezione poliarchica che lo stesso magistero sociale della Caritas in veritate ha riconosciuto come fondativo dell’antropologia cristiana. Dire “poliarchia” è andare ben oltre la prospettiva dell’ordine sociale, così come declinata nella modernità (ovvero nella forma Stato): è piuttosto una ripresa della classica tradizione giudeo-cristiana con gli strumenti odierni delle scienze sociali, dove la sfera politica è solo uno dei diversi ambienti in cui l’uomo si trova a partecipare del potere divino della creazione, accanto ad altri mondi vitali (famiglia, religione, economia, ecc.). Cade insomma qualsiasi pretesa di gerarchizzazione coatta delle forme sociali in nome di una rilevanza totalmente e finalmente laica della libertà dell’uomo e della sua dignità di cui lo stato non può più disporre a suo piacimento.

Flavio Felice è Presidente del Centro Studi Tocquueville-Acton e Adjunct Scholar all'American Enterprise Institute di Washington D.C.